Zur Bedeutung der Kunst bei Friedrich Nietzsche. Teil 1. Die Geburt der Tragödie

Einleitung

[D]ie Kunst ist lang,
Und kurz ist unser Leben.
Faust I
Johann Wolfgang von Goethe1

Heutzutage wird oft und intensiv über die Fortschritte der Wissenschaft gesprochen. Vieles, ohne was der moderne Mensch sein Leben nicht mehr vorstellen kann, verdankt er den wissenschaftlichen Errungenschaften der letzten Zeit. Die Technik, die entwickelt wird, soll mehr Komfort in die Existenz des modernen Menschen bringen, sein Leben einfacher, erträglicher machen. Wenn man einen Blick in die Vergangenheit wirft, kann man sich schwer vorstellen, wie man vor einiger Zeit ohne Elektrizität und Maschinen leben konnte. Armut und schwere Arbeiten scheinen das Joch zu sein, unter dem das Leben zum Leid wird. Die industrielle Entwicklung, Instrumentalisierung der Forschungsergebnisse, Erschaffung der Maschinen haben dazu verholfen, dass diese Probleme gelöst wurden und das Leben auf ein anderes Niveau erhoben wurde.

In Friedrich Nietzsches Aufzeichnungen aus den Jahren 1882 - 1883 findet sich ein Satz, der einen wissenschaftlichen Fortschritt zu einem Rückschritt macht: "Der wissenschaftliche Mensch hat Ein Loos mit dem Seildreher: er spinnt seinen Faden länger, geht aber dabei selber - rückwärts."2 Man bekommt den Eindruck, dass diese Aussage der Erfahrung unserer Zeit blind widerspricht. Wenn man jedoch das menschliche Glück nicht auf einen materiellen Luxus reduziert und in die Tiefe des menschlichen Seins schaut, wird man feststellen müssen, dass die eigentliche Problematik des menschlichen Seins von der Wissenschaft nicht einmal berührt wird. Die Tatsache, dass manche Mitglieder moderner Gesellschaften psychologische Unterstützung brauchen oder sich sogar das Leben nehmen, zeigt eine tiefe Verzweiflung dieser Menschen am Leben, die zwar nicht immer gleich zu sehen ist, über die man aber nicht einfach hinwegschauen kann. Einem scheint etwas zu fehlen, ein Ziel, für welches man kämpfen kann. Wissenschaft kann aber diese geistliche Lücke nicht mit Inhalt füllen. Wissenschaftliche Erkenntnis ist negativer Natur, die erschafft nichts Neues, sondern strebt an, das Vorhandene, die bereits gegebene Welt, zu analysieren. Es wird nichts Positives, absolut Neues erschaffen. Was aber ein Mensch braucht, um seine Existenz als sinnvoll zu erfahren, ist etwas Neues, ein Lebenssinn, etwas, was nicht in der materiellen Gegebenheit gefunden werden kann. Was die Sinngebung betrifft, kann man deswegen, wenn auch nicht von einem Rückschritt sprechen, so doch sagen, dass die Wissenschaft sich in dieser Hinsicht nicht von der Stelle rührt. Eine solche existenzielle Problemstellung kann aber philosophisch angegangen werden, da man philosophische Fragestellungen nicht auf die wissenschaftlichen reduzieren kann. Nietzsche sieht die Versuche, die seit Kant unternommen werden, Philosophie nur als eine Wissenschaft zu verstehen, als eine Fehlentwicklung. So nimmt er 1884 Bezug auf die deutsche Universitätsphilosophie: "Wenn Kant die Philosophie zur ‚Wissenschaft‘ reduzieren wollte, so war dieser Wille eine deutsche Philisterei: an der mag viel Achtbares sein, aber gewiß noch mehr zum Lachen."3

Dieses Verhältnis von der Philosophie und Wissenschaft wird sehr oft auf den Kopf gestellt: Alles Philosophieren sei ein sinnloses Unternehmen, Philosophie beschäftige sich mit Fragen, die nicht beantwortet werden können, es gebe seit mehr als zwei Jahrtausenden keinen Fortschritt. Klaus Kornwachs schreibt: "Philosophie stellt seit zwei Jahrtausenden Fragen und die Antwortversuche stellen ihre Geschichte dar."4Und die gestellte Frage ist bereits ein Schritt nach vorne.

Friedrich Nietzsche war sich dieser existenziellen Problematik sehr wohl bewusst, ihm war es auch klar, dass für die von der Wissenschaft entzauberte Welt die bisherigen Antwortversuche nicht mehr zufriedenstellend waren. Im Herbst 1881 ruft er aus: "Wie tief-fremd ist uns die durch die Wissenschaft entdeckte Welt!"5 Wie soll man mit einer Welt, aus der Gott ausgetrieben wurde und die Idee einer sinnvollen Schöpfung erschüttert wurde, zurechtkommen? Wie soll man das Leben in einer säkularisierten, von jeglichem Sinn befreiten Welt ertragen, in einer Welt voller Grausamkeit, Demütigung, Verrat und Leid, in einer Welt, wo alles Leben zum sinnlosen Sterben verurteilt ist?

Auf der Suche nach einer Antwort gelangt Nietzsche zur Kunst. Er bemüht sich sogar aus seinem eigenen Leben ein Kunstwerk zu erschaffen: "Der junge Nietzsche, der auf der inneren Bühne der Tagebücher dem eigenen Leben Bedeutung verleihen möchte, bewundert jene Genies, die nicht nur nach innen, sondern auch fürs Publikum zu Darstellern ihres Selbst, zu Autoren des eigenen Lebens werden konnten."6 In der Kunst offenbart sich die menschliche Schaffenskraft, vielleicht kann sie einen wesentlichen Beitrag zum Leben leisten.

Nietzsches Haltung zur Kunst war im Laufe seines Lebens bei weitem nicht konstant. Er revidierte und entwickelte seine Ansichten weiter. Alles fängt dennoch mit dem am 2. Januar 18727 erschienenen Buch "Die Geburt der Tragädie aus dem Geiste der Musik" an, das "innerhalb seines Gesamtwerkes eine herausragende Position"1 einnimmt.

Die Geburt der Tragödie

Im Bezug auf "Die Geburt der Tragödie" spricht Wiebrecht Ries von der Geburt Nietzsches Philosophie, die sich in diesem Buch ereignet.9 Es ist aber bemerkenswert, dass das kein philosophisches Werk, sondern ein philologisches ist. Nietzsche wurde früh ohne Promotion und Habilitation als Professor für klassische Philologie berufen und hatte die Absicht, mit einer schriftlichen Arbeit zu beweisen, dass er seine Berufung verdient hat.10 Trotzdem scheint Nietzsche sich mit der Zeit immer mehr der Philosophie zuwenden zu wollen. So bewirbt er sich vermutlich im Jahre 1871 um Lehrstuhl für Philosophie in Basel.11 Diese innere Spannung, in der er sich damals befand, spiegelt sicht auch in der "Geburt der Tragödie" wider. So, während Ronald Hayman hervorhebt, dass das Werk "unbestritten brillant" sei, charakterisiert er es zugleich als "die Mischung von Philosophie und dichterischen Parodoxon mit der klassischen Philologie".12

Nicht nur Nietzsches Kritiker heben die Bedeutung der "Geburt der Tragödie" hervor,13sondern auch Nietzsche selbst kommt in seinen späteren Jahren immer wieder auf sein Erstlingswerk zurück. 1886 läßt er eine zweite Ausgabe erscheinen, wobei wenn die ursprüngliche Überschrift "Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik" lautete, die Neuausgabe mit dem Titel "Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus" versehen wurde.14 Außerdem wurde der zweiten Ausgabe noch eine Vorrede, die mit "Versuch der Selbstkritik" betitelt wurde, vorangestellt.15 Eine weitere Reflexion Nietzsches über sein Frühwerk findet man in "Ecce homo" im Kapitel "Die Geburt der Tragödie".16 Unabhängig davon, wie man diese Bezugnahmen Nietzsches auf seine erste Schrift bewertet, scheint sie für ihn niemals ganz an Bedeutung verloren zu haben.

Wie der Titel des Buches unschwer erraten lässt, handelt es sich um die Geburt beziehungsweise Entstehung der Tragödie und zwar der griechischen. Nietzsche greift aus der griechischen Mythologie zwei Gottheiten heraus, die zwei grundlegende Mächte des Seins symbolisieren, und entwickelt seine Theorie von dem Aufstieg und Niedergang der attischen Tragödie: "An ihre [der Griechen] beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft sich unsere Erkenntnis, dass in der griechischen Welt ein ungeheurer Gegensatz, nach Ursprung und Zielen, zwischen Kunst des Bildners, der apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als der des Dionysus, besteht".17

1. Zwei Vorträge über die griechische Tragödie

"Die Geburt der Tragödie" ist nicht die erste Arbeit, in der sich Nietzsche mit dem dort behandleten Themenspektrum auseinandersetzt. 1870 hat Nietzsche zwei Vortrage in Baseler Museum gehalten: einen am 18. Januar über "Das griechische Musikdrama" und den anderen am 1. Februar über "Socrates und die griechische Tragödie".18 "In ihnen ist die Gesamtkonzeption der Tragödienschrift bereits vorgebildet, die Entstehungs- und Verfallstheorie der Tragödie im Rahmen des Verhältnisses von Kunst und Kultur."19

Im Vortrag "Das griechische Musikdrama" entwickelt Nietzsche in Anlehnung an ein Werk der zeitgenössischen Altphilologie, "Geschichte der griechischen Literatur" von Karl Otfried Müller, die Auffassung, dass die griechische Tragödie aus dem Dionysoskult entstanden ist. Dionysische Feste treiben die feiernden Menschen bis zum Exzess, ins Maßlose, sodass principium individuationis durchbrochen wird und der Mensch sich als Individuum in der Menge verliert und sich in ihr auflöst. Wie in einem ekstatischen Rausch glauben die dionysischen Schwärmer, die dieses Ganze, diese verschmolzene Einheit bilden, dieselben Visionen zu sehen. Am Ende eines Festes kommt allerdings die Zeit, dass alle wieder ihre alte Gestalt annehmen. Und für dieses Stadium hatte der Grieche die Tragödie nötig, die das Ritual war, das den Übergang in die Vereinzelung weniger gefährlich machte.20

Der oben geschilderte Vorgang dionysischer Feste ist die Grundlage oder Urbild dessen, was im griechischen Musikdrama geschieht. Nietzsche sieht die Festlichkeit als Bestandteil der Kunst überhaupt, so notiert er 1880:

"Einstmals muß die Kunst der Künstler ganz in das Festebedürfniß der Menschen aufgehen: der einsiedlerische und sein Werk überhauptausstellende Künstler wird verschwunden sein: sie stehen dann in der ersten Reihe derer, welche in Bezug auf Freuden und Feste erfinderisch sind."21

Das entscheidende Element des attischen Theaters ist der Chor, der ursprünglich der Satyrchor war. Während die Helden, die den dionysischen Schwärmern entstammen, auf der Bühne untergehen, bleibt der Chor immer bestehen, sodass die Helden als eine Vision des Chors vorgestellt werden. Das Singen des Satyrchors, die Musik, erzeugt also die Stimmung eines dionysischen Festes, in der die Menschen miteinander verschmelzen, und auch das Pu- blikum wird von der Gewalt der Musik verschlungen. Die Protagonisten lösen sich aus dem Chor und, indem sie als Einzelne auftreten, erzeugen sie "lebende Dissonanz",22 wonach sie wieder im Chor aufgehen.

Das wesentliche Element der griechischen Tragödie sieht Nietzsche demzufolge in der Musik. Rüdiger Safranski bemerkt in diesem Zusammenhang, dass die Tragödie das Verhältnis von Musik und Wort symbolisiert: "Das Wort ist Mißverständnissen und Fehldeutungen preisgegeben, es kommt nicht aus dem Innersten und es reicht nicht bis dorthin."24 Es ist also die Musik, die uns die Erkenntnis über die innersten Strukturen der Welt erschließt und nicht das Wort, nicht der Logos. Der Protagonist, der mit Worten operiert, geht im singenden Chor auf. Aus diesem Gedanken über die Macht der Musik über dem Wort fließt unmittelbar die Idee des zweiten Vortrages über "Socrates und die griechische Tragödie". Sokrates war bekanntlich derjenige, der den Menschen den Glauben eingepflanzt hat, dass die Welt intelligibel ist, dass man die Wirklichkeit rational erkennen und erforschen kann. Die Vorstellung, die man vom Sein hat, wird viel oberflächlicher, das Unbewusste wird ausgegrenzt, man taucht nicht mehr in die Seinsabgründe, sondern man begnügt sich mit ausgedachten Begriffen, die darauf angewendet werden. Der Optimismus bahnt sich den Weg, die Hoffnung, das die dunklen Lebensmächte sich rational aufhellen und dann lenken lassen. "Denken und Sein sind keinesfalls dasselbe. Das Denken muß unfähig sein, dem Sein zu nahen und es zu packen."24 Diese Vereinfachung des Weltbildes beeinflusst unmittelbar die Tragödie. Sie wird dem Tod überlassen. Am Ende des Vortrages erwähnt Nietzsche allerdings, dass die Tragödie wiedergeboren werden kann.25

Wenn der erste Vortrag sich noch in Grenzen der damaligen altphilologischen Forschung bewegt, so ist der zweite, der nahezu vollständig in die "Geburt der Tragödie" übernommen wurde,26 für die Altphilologie so provokativ, dass Nietzsche sich bemüht, dass sein Lehrer Friedrich Ritschl, dem er seine erste Professur verdankt,27 nichts von dem Vortrag erfährt.28

2. Schopenhauer und Wagner

Aus zwei Vorarbeiten zur "Geburt der Tragödie" lässt es sich auf zwei Figuren schließen, deren Einfluss auf die frühen Einsichten Nietzsches, was die Kunst betrifft, maßgeblich war. Es sind Arthur Schopenhauer und Richard Wagner.

Die zentrale Unterscheidung der nietzscheanischen Metaphysik zwischen dem Apollinischen und dem Dionysischen geht auf Arthur Schopenhauer zurück, genauer gesagt auf sein Hauptwerk "Die Welt als Wille und Vorstellung", das Nietzsche fast zufällig, vermutlich Ende Oktober 1865, kennenlernte.29 Er übernimmt Schopenhauers Ideen, modifiziert sie und formt sie um. Was Nietzsche das Dionysische nennt, ist der Wille bei Schopenhauer; das Apollinische ist die Vorstellung.30 Nach Schopenhauer ist der Wille, genauso wie das dionysische Element bei Nietzsche, eine absolute Einheit und absolute Negativität, weil er der unvernünftige Grund der Welt ist, der im ewigen Werden und so die Ursache alles Leidens ist.31Die reinen Formen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit im Zusammenspiel mit der Kategorie der Kausalität verursachen, dass das Seiende in einzelne Gestalten zerfällt und als eine objektive Welt vorgestellt wird.32 Daher ist die Bezeichnung "Vorstellung".

Auch die hohe Schätzung der Kunst und besonders der Musik findet man bei Schopenhauer wieder. Schopenhauer greift auf den platonischen Begriff der Idee zurück. Die Ideen sind jedoch nicht in einem ideellen Reich verankert, sondern sie werden in der Kunst erst erzeugt. So erschafft die Kunst eine andere Welt, die eine gewisse Ruhe vom Werden aufweist.33 Die Musik nimmt eine Sonderstellung in diesem Modell ein. Sie rührt an das Wesen des Seins. Sie hat den gleichen Wert wie die erscheinende Welt selbst. Wenn ein malerisches Kunstwerk "sekundäre" Qualität hat, da es nur die Abbildung einer Erscheinung, der Welt, ist, hat die Musik den gleichen Rang mit der erscheinenden Welt, weil die Musik die Abbildung des Wesens der Welt, des Willens, selbst ist.34 Nietzsche misst der Musik allerdings noch mehr Bedeutung bei, als dies Schopenhauer tut, denn sie wird bei dem Ersteren nicht bloß als "'Quietiv', sondern Stimulans des Lebens"35 verstanden.

Seit 1868 kannten Nietzsche und Wagner einander persönlich.36 Schopenhauer war gewissermaßen ein Bindeglied zwischen diesen beiden, da Wagner auch von der schopenhauerschen Philosophie inspiriert war, und zwar lebenslang, im Gegensatz zu Nietzsche, der sich mit der Zeit sowohl von Schopenhauer als auch von Wagner distanzierte.37 Wenn Nietzsche am Ende seines Vortrages über Sokrates, der die Schuld daran trägt, dass die griechische Tragödie zugrunde geht, eindeutet, dass die Hoffnung auf die zweite Geburt oder Wiedergeburt der Tragödie besteht, so verweist er eindeutig auf Richard Wagner als den, der den Prozess dieser Wiedergeburt in Gang setzen kann.38

Wie die Tragödie aus dem Geiste der Musik geboren werden soll, lässt sich aus Wagners Konzeption des Gesamtkunstwerkes und der absoluten Musik erklären. Zur Zeit Wagners wurde die Musik als selbständige Kunstgattung gesehen, was nicht immer der Fall war. Bis Ende des 18. Jahrhunderts war man oft der Auffassung, dass sie nur eine begleitende Komponente zum Text darstellt, der Affektäußerung dient und keinen eigenständigen Wert hat. Deswegen musste sich die instrumentelle Musik, die sich auf keinen Text stützte, gegen diese Betrachtungsweise wehren, um nicht als sinnlos zu gelten.39 Demzufolge kann man die Tatsache, dass der Musik bei Schopenhauer und Nietzsche eine herausragende gegenüber den anderen Kunstgattungen Rolle, zukommt, auch als eine Folge dieses Kampfes innerhalb der Ästhetik ansehen. So hat man eine an sich "bedeutungslose Tonfolge" in eine Kunst umgewandelt, die viel tiefgründiger als alle anderen Künste ist:

"Im Verhältniß zur Musik ist alle Mittheilung durch Worte von schamloser Art; das Wort verdünnt und verdummt; das Wort entpersönlicht: das Wort macht das Ungemeine gemein."31

Das Verhältnis zwischen der Musik und dem Wort ist nicht mehr, dass die Musik ohne Text ihren Wert verliert, sondern dass der Text nur eine mögliche Deutung einer musikalischen Komposition ist.

Wagner hat selber die Instrumentalwerke zunächst dem Drama untergeordnet: Ohne dazugehöriges Bühnengeschehen verliere die instrumentelle Musik ihre inhaltliche Füllung. Um so eine von anderen Künsten (beispielsweise Dichtung, szenische Handlung) und vom Gesamtkunstwerk losgelöste Musik zu bezeichnen, gebrauchte er den Begriff "absolute Musik". Nachdem Wagner jedoch Schopenhauers Anhänger wird, ändert er diese Konzeption. Die Musik äußert jetzt das eigentliche Wesen der Handlung und nicht erst durch diese sinnvoll wird. Die Idee der absoluten Musik, die bei Nietzsche autonom ist, liegt dionysischer Musik zugrunde.41 Dass die Musik nicht an eine konkrete Interpretation gebunden ist, zeigt Nietzsche am Beispiel des Volksliedes. Konstituierendes Element des Volksliedes ist die "ursprüngliche Melodie", die mit verschiedenen Texten versehen werden kann. Kein Text kann die "Weltsymbolik" der Musik vollständig zum Ausdruck bringen.42

"In der Dichtung des Volksliedes sehen wir also die Sprache auf das Stärkste angespannt, die Musik nachzuahmen."43

Das Wort erleidet die Gewalt der Musik und sucht sie nachzuahmen, aber mehr vermag es nicht. Der Text wird aus der Melodie geboren:

"Wer eine Sammlung von Volksliedern z.B. des Knaben Wunderhorn auf diese Theorie hin ansieht, der wird unzählige Beispiele finden, wie die fortwährend gebärende Melodie Bilderfunken um sich aussprüht: die in ihrer Buntheit, ihrem jähen Wechsel, ja ihrem tollen Sichüberstürzen eine dem epischen Scheine und seinem ruhigen Fortströmen wildfremde Kraft offenbaren."44

Aus demselben Geiste der Musik, aus dem die Volksdichtung geboren wird, wird auch die attische Tragödie geboren.

3. Das Apollinische und das Dionysische

Schon öfter wurden Apollo und Dionysus erwähnt, auf die Nietzsche als Vertreter zweier Götterwelten der Griechen greift, die nach Auffassung der Romantik, die "zur Zeit Nietzsches als kanonisch galt",45 in einem Gegensatz zueinander stehen. Einerseits ist das die olympische, mit der Dichtung Homers verbundene Religion mit ihren leuchtenden Göttern (Zeus, Apollo, Athene),46 andererseits die chthonische, die "eine ältere Schicht der griechischen Religion als Glauben an die dunkle Mächte der Erdtiefe, wie er in der Dichtung Hesiods sichtbar wird an den Töchtern der Nacht, den Erinyen, den weiblichen Todesgöttinnen (Kore, Demeter, Persephone)",47 ist. Nietzsche verwendet jedoch die Namen der beiden Götter sehr oft adjektivisch: apollinisch und dionysisch. Daraus lässt sich schließen, dass jedes dieser Adjektive ein Sammelbegriff für ein Bündel von Eigenschaften ist. Genauso wie die Griechen selbst sich ihrer Götter bedient haben, um die mysteriöse, unbekannte Seite der Natur zu entschärfen, indem man die natürlichen Erscheinungen mythisch erklärt, bedient sich Nietzsche dieser zwei Göttergestalten, um zwei verschiedene Aspekte des Seins zu beschreiben. Diese Aspekte stehen in einem Widerstreit miteinander, in welchem sie "durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen 'Willens'"48 die attische Tragödie gebären.

Apollo ist für Nietzsche nicht nur bloß der Sonnengott, sondern Nietzsche spielt mit dem Begriff der Sonne, die scheint, und Apollo wird aus dem scheinenden Gott der Gott des Scheines. Der Schein hat eine gestaltende Funktion, er bringt die Schönheit der Formen, die er erzeugt, mit sich.49 Dieser freie Umgang mit dem Mythos hat bereits am Anfang des Textes einen Anlass zur Kritik seitens der Philologen gegeben. So verfasst Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf Pamphlet "Zukunftsphilologie!". Nachdem Nietzsches Freunde, Erwin Rohde und Richard Wagner, versucht haben, Nietzsches Schrift gegen die Angriffe zu verteidigen, veröffentlicht Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf einen zweiten Teil. Im ersten Teil, im Bezug auf Apollo als den Gott des schönen Scheins, schreibt er: "es gehörte freilich eine gewaltige 'tapferkeit' dazu, aus Apollon, der 'seiner wurzel nach der scheinende ist'. (5) auf dem wege des kalauers den 'gott des scheins', d. h. des scheins des scheins, 'der höhern wahrheit des traumes gegenüber der lückenhaft verständlichen tageswirklichkeit' zu machen!"50

Dionysus symbolisiert dagegen die entgegengesetzte Kraft. Von Lust und orgiastischen Trieben gelenkt schafft sie nichts, sondern ist darum bemüht den Schein zu zerstören, jede Ordnung zunichte zu machen, in den Urzustand einer ungeordneten Einheit zu bringen.51 Die eigentliche Äußerung findet das Dionysische in der Musik, wobei Nietzsche wiederum von der dorischen Musik als von der apollinischen spricht.52 K. O. Müller folgend stellt Nietzsche auf diese Weise der dorischen, apollinischen Musik den dionyischen Dithyrambus entgegen.53

Dennoch ist die Kunst nur als Produkt dieses Kampfes von Entstehen und Vergehen möglich. So spricht Nietzsche im Bezug auf das Apollinische und Dionysische vom "Urwiderspruch".54 Des weiteren wendet sich Nietzsche an Euripides mit den Worten: "Und weil du Dionysus verlassen, so verliess dich auch Apollo".55 Wenn jemand den Einen verlässt, so entkommt ihm auch der Andere.

Man muss auch in Betracht ziehen, dass der junge Nietzsche einen sehr breiten Kunstbegriff hat. Es sind nicht die physikalischen Gesetze, die die die Welt und alles Leben konstituieren, vielmehr sind es die beiden Mächte, das Apollinische und Dionysische. "[D]ie Welt selbst ist nichts als Kunst".56 Indem Nietzsche die Welt als "sich selbst gebärende[n] Kunstwerk"57beschreibt, entwirft er eine "Artisten-Metaphyisk".58

Alles ist in der Welt im Werden, alles kommt und vergeht, jedes Seiende entsteht, um sich schließlich im Nichts spurlos aufzulösen. Das eigentliche Wesen, der erste Grund der Welt ist das Leid, der Urschmerz. Dies macht verständlich, warum Nietzsche im "Versuch einer Selbstkritik" die Auffassung in Frage stellt, dass der Optimismus ein Zeichen der Blütezeit ist. Vielmehr war der mit dem Namen Sokrates verbundene Optimismus und die Hoffnung, die Welt vernünftig erkennen zu können, ein Symptom einer unheilbaren Krankheit, ein Todeszeichen. Was die Kunst fordert, ist nicht der Optimismus, sondern der Pessimismus.59Das Sein selbst ist also in seinem Innersten untrennbar mit Pessimismus verbunden und das ist das Faktum, das nicht "das Erspriesslichste" für den Menschen ist. Nietzsche gibt die alte Sage wieder, nach der der König Midas den weisen Silen aufsucht, um ihn zu fragen, was für den Menschen das Allerbeste sei. Der Silen antwortet darauf: "Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich - bald zu sterben."60 Wie kann man angesichts dieses Grauens noch die menschliche Existenz rechtfertigen? Wie kann man es ertragen, jeden Morgen die Augen zu öffnen? Das ist der Augenblick, an dem das Apollinische, "das entzückte Verharren vor einer erdichteten und erträumten Welt",61 ins Spiel kommt. Um die Wirkung der Schönheit des Scheins auszudrücken, haben die Griechen die olympischen Götter erdichtet, "[u]m leben zu können"62 mussten die Bewohner des Olymps ins Dasein gerufen werden. "So rechtfertigen die Götter das Menschenleben, indem sie es selbst leben."63

Außer dem oben erwähnten Gegensatz zwischen der Kunst des Bildners und der der Musik verwendet Nietzsche noch ein weiteres Gleichnis, um das Wesen des Apollinischen und des Dionysischen näher zu bestimmen, und zwar spricht er vom Traum und Rausch.64 Die Welt, wie sie uns vor unseren Augen erscheint, erscheint eben nur so, an sich ist sie "eine einzige ununterschiedene Flut".65 In Dionysus, wie unter der Wirkung des Rausches, taucht der Mensch in die Selbstvergessenheit ein, die Grenzen des Individuellen verschwimmen immer mehr, bis sie verschwinden. Auf der anderen Seite dieses Ur-Eine selbst, in dem alles Seiende wurzelt und aus dem Alles hervorgeht, träumt die Welt durch den Menschen und ist somit selbst der Grund für die Erscheinung. Das ist der Unterschied zu Schopenhauers System, dem die Prinzipien des Dionysischen und des Apollinischen entnommen sind. "Für Schopenhauer bewirken die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, als das ‚principium individuationis‘ die Zerteilung alles für uns Seienden in die Vereinzelung".66 Es ist also nicht der Wille selbst, wie es bei Nietzsche der Fall ist.67

4. Entstehung und Verfall der griechischen Tragödie

"Die tragische Kunst, an beiden Erfahrungen reich, wird als Versöhnung des Apoll und Dionysos bezeichnet: der Erscheinung wird die tiefste Bedeutsamkeit geschenkt, durch Dionysos: und diese Erscheinung wird doch verneint und mit Lust verneint."68

Nietzsche hat die tragische Kunst als Gegenstand seiner Betrachtung ausgewählt, weil sie die Tragik des Lebens wiedergibt. Alles Leben dreht sich selbst im ewigen Kreis von Werden und Vergehen, und es hat ihren Ursprung in der Duplizität des Apollinischen und Dionysischen genauso wie die griechische Tragödie. Die Griechen konnten die beiden Gegensätze in der Tragödie vereinigen und miteinander versöhnen.69 Die Entstehung der Tragödie ist nicht so wichtig in historischer Hinsicht wie für die Beschreibung dessen, wie die Kunst überhaupt "geboren" wird.

Als Vorbild eines Tragödiendichters wählt Nietzsche Archilochus, der uns "durch die trunknen Ausbrüche seiner Begierde"70 erschreckt, er ist also ein dionysischer Dichter. Sein Verdienst ist, dass er das Volkslied in die Literatur eingeführt hat, wobei das Volkslied dadurch, dass sie als "ursprüngliche Melodie" verstanden, eine metaphysische Bedeutung bekommt.71"Hier folgt Nietzsche Schopenhauer, für den es innerhalb der Musik die Melodie ist, die als tonaler Zusammenhang dem 'Willen' am nächsten kommt."72

Wie Nietzsche bereits in seinem Vortrag "Die griechische Musikdrama" erläutert, ist die attische Tragödie aus dem Chor entstanden und war "nur Chor und nichts als Chor".73 Der Chor ist wiederum ein dionysisches Element, weil Nietzsche ihn "Satyrchor"74 bezeichnet, es wurde also vorgestellt, dass er aus den mythischen Wesen, die Dionysus begleiteten, besteht. Auch das Thema der Tragödie war nichts anderes als Dionysus und die Darstellung seiner Leiden. Nietzsche erblickt hier aber etwas, was er "metaphysischen Trost" nennt, und zwar besteht dieser Trost darin zu sagen, dass das Leben trotz allem "unzerstörbar mächtig und lustvoll sei".75 Wiebrecht Ries bemerkt dazu, dass der metaphysiche Trost nicht der griechischen Tragödie entstammt, sondern vielmehr Nietzsches Lebensphilosophie. Nietzsche wendet sich im Grunde gegen den Pessimismus von Schopenhauer und behauptet das Leben als etwas Lustvolles, etwas, was gerechtfertigt werden kann.76

An der Stelle, an der Nietzsche über das Volkslied spricht, redet er über den Prozess einer Entladung der Musik in Bildern.77 Wie ich bereits erwähnt habe, hat das Bild gegenüber der Musik eine sekundäre Stellung, einerseits hilft es bei der Deutung der Musik, andererseits ist die Gewalt der Musik, deren Klang aus dem tiefsten Grund der Welt stammt, so gewaltig, dass sie eine Entladung im Bild nötig hat, sie muss besänftigt werden.78 Für Nietzsche wird der Prozess der Entladung in der Tragödie nachvollziehbar: Das Geschehnis der Tragödie wird in der Handlung entladen. Das ist eine Parallele zu dionysischen Festen: Am Ende des Festes war genauso die Entladung in der tragischen Handlung vonnöten, um in das tägliche, individuelle Leben zurückzukehren.

Es ist wichtig anzumerken, dass es eben um ein Geschehnis, genauer gesagt um ein Erlebnis geht. Es gibt einen Unterschied zwischen dem erzählten, ewigen (zeitlosen) Epos und der Tragödie als Drama, die erlebt wird. Der Chor sieht die göttlichen, dionysischen Visionen; die Zuschauer sind keine Zuschauer, sondern Zeugen; die Helden, "alle die berühmten Figuren der griechischen Bühne Prometheus, Oedipus u. s. w. [sind] nur Masken jenes ursprünglichen Helden Dionysus […]".79 Die Tragödie wird nicht einfach gespielt, sondern immer neu erlebt.80 Dies erklärt unter Anderem, wieso Nietzsche im "Versuch einer Selbstkritik" schreibt, dass "Die Geburt der Tragödie" ein Buch für die Künstler ist, es ist ja "aus lauter vorzeitigen übergrünen Selbsterlebnissen"81 aufgebaut. Es reicht nicht, etwas über die Kunst zu lesen oder sie zu besprechen. Allein die Selbsterlebnisse haben das entscheidende Gewicht. Es ist ein Buch, die für diejenigen geeignet sind, die mit Nietzsche gleichgesinnt sind, "für Künstler mit dem Nebenhange analytischer und retrospektiver Fähigkeiten".82

Der Verfall der Tragödie fängt mit Euripides an, "der die vernunftgeprägte Weltverhaltung in der Tragödiendichtung und dann in der Kunst überhaupt - wesenswidrig - zur Herrschaft gebracht haben soll".83 Während Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff den alleinigen Grund Nietzsches Argumentation gegen Euripides darin sieht, dass Nietzsche mit einem maßlosen Hass gegen den Dichter, "welcher nächst Homer dem gesamten altertum teuer und vertraut war",84 erfüllt war, betrachtet W. Ries diese Entgegenstellung eines wahren, dionysischen Tragikers, Archilochus, und "frevelndes"85 Euripides als Teil einer Strategie. Nietzsche zielt damit auf die Gegenwartskritik ab.86 Hier kommt "der tiefe Hass gegen 'Jetztzeit', 'Wirklichkeit' und 'moderne Ideen'"87 zum Ausdruck. Die Kritik wird von Nietzsches Zeit auf die Antike projiziert, das idealisierte sechste Jahrhundert wird hervorgehoben und der Zeit des Verfalls, dem dritten und vierten Jahrhundert entgegengestellt.88

Aus dem Euripides spricht weder Dionysus noch Apollo, sondern "ein ganz neugeborner Dämon, genannt Sokrates".89 Im Folgenden entwickelt Nietzsche das Bild eines theoretischen Menschen, dessen Hauptvertreter Sokrates ist. Der theoretische Mensch ist auch um die Suche der Wahrheit bemüht, um das Erkennen des Innersten des Seins, aber er sucht die Wahrheit auf einem ganz anderen Wege. Anhand eigener Vernunft versucht der Theoretiker die kausalen Zusammenhänge in der Natur zu erkennen. Er vertieft sich immer weiter in die theoretischen Erkenntnisse mit dem Glauben (sogar wie Nietzsche sagt von der "Wahnvorstellung" getrieben), "dass das Denken, an dem Leitfaden der Causalität, bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche, und dass das Denken das Sein nicht nur zu erkennen, sondern sogar zu corrigiren im Stande sei".90 Das Eintreten des theoretischen Menschen in die griechische Kultur kennzeichnet gleichzeitig den Tod der Tragödie und damit auch den Tod der Kunst überhaupt. Die Wissenschaft sucht auf der Oberfläche, nur in der apollinischen Erscheinung und reicht nicht bis zum dunklen Grund des Daseins, der sich einem in der Tragödie offenbart.

Obwohl Nietzsche im "Versuch einer Selbstkritik" schreibt, dass er "Hoffnungen anknüpfte, wo Nichts zu hoffen war, wo Alles allzudeutlich auf ein Ende hinwies",91 sah er vor seiner Enttäuschung und dem Bruch mit Wagner in 187692 ein Potenzial zur Wiedergeburt der Tragödie beziehungsweise zur Auferstehung der Kunst. Bereits am Anfang schrieb Nietzsche über seine Erfahrung, dass wir bei dem "höchsten Leben" der Traumwirklichkeit "doch noch die durchschimmernde Empfindung ihres Scheins haben"93 und zur Bekräftigung seiner Worte auf Schopenhauer verwiesen hat, der behauptete, dass, wenn einem alle Dinge manchmal als bloße Phantome vorkommen, dies ein Kennzeichen philosophischer Befähigung ist.94Eben Schopenhauer, der seinerseits an Kants Erkenntniskritik anknüpft, trägt der Wiedergeburt der Tragödie und der Kunst bei, indem er den "metaphysischen Erkenntnisoptimismus" kritisiert.95 Auch in der deutschen Musik, wie etwa "Tristan und Isolde" von Richard Wagner, lassen sich die Töne erkennen, die die Ketten der Erscheinung zerreißen und den Menschen zum finsteren Grund seiner Selbst und der Welt bringen.96 Bezüglich Wagner findet man bei Nietzsche folgende Aufzeichnung aus dem Jahr 1871:

"Ich erkenne die einzige Lebensform in der griechischen: und betrachte Wagner als den erhabensten Schritt zu deren Wiedergeburt im deutschen Wesen."97

5. Zeitgenössische Rezeption

Was ist von dieser Geschichte der griechischen Tragödie, wie sie von Nietzsche dargelegt wird, zu halten? Was hatte der Autor im Sinne als er dieses sein erstes Buch schrieb? Das ist im Grunde ein Werk, das ein philologisches Problem behandelt. Gleichzeitig wurde oben eine Vielfalt philosophischer Fragestellungen aufgezeigt, die der Autor untersucht. "Die Geburt der Tragödie" enthält die Grundzüge der gesamten späteren Philosophie von Nietzsche. Die Themen, die er in der Tragödienschrift berührt, sind prägend für sein gesamtes Denken, sie werden wieder aufgegriffen und weiter entwickelt.98 Es stellt sich aber die Frage, ob diese Idealisierung der griechischen Tragödie als eigentliche Kunst, ihr Verfall und Tod, der philologisch-historischen Realität entspricht, zumindest dem Wissensstand Nietzsches Zeit. Wilamowitz-Möllendorff hat Nietzsche und sein Werk "Geburt der Tragödie" in seinem Aufsatz "Zukunftsphilologie!" sehr scharf angegriffen. Nach dem Versuch Wagners, Nietzsche zu verteidigen, hat Wilamowitz-Möllendorff sogar eine Fortsetzung "Zukunftsphilologie! Zweites Stück. eine erwiderung auf die rettungsversuche für Fr. Nietzsches 'Geburt der tragödie'" verfasst.99

Bereits im Titel des zweiten Aufsatzes stehen die Begriffe, die es deutlich machen, wie Wilamowitz-Möllendorff als Philologe Nietzsches Werk bewertet. Nietzsche wurde nicht verteitigt, sondern man versuchte ihn zu "retten" und er konnte trotz alledem nicht gerettet werden, weil es nur "Versuche" waren. Im ersten Teil seiner Auseinandersetzung mit "Geburt der Tragödie" wirft Wilamowitz-Möllendorff Nietzsche vor, Winckelmann, nie gelesen zu haben,100 Homer nicht zu kennen,101 Archilochus und die Geschichte der griechischen Musik gröblich zu verkennen102 und die Tragödie überhaupt, nicht zu kennen.103

Wilamowitz-Möllendorff veweist auf Winckelmann, der gezeigt hat, "wie die allgemeinen regeln wissenschaftlicher kritik auch für die geschichte der kunst, ja für das verständnis jedes einzelnen kunstwerks nötig seien, […]".104 Und der Ursprung des Missverständnisses zwischen Wilamowitz-Möllendorff und Nietzsche scheint eben in dieser "Wissenschaftlichkeit" zu liegen. Wenn man den Text der Tragödienschrift sich anschaut, wird man feststellen, dass Nietzsche kaum die Quellen angibt, aus denen er das Material für seine Überlegungen schöpft, oder die Angaben sind sehr ungenau. An ein paar Stellen wird Schopenhauers "Die Welt als Wille und Vorstellung" zitiert, die aber wohl nicht so aussagekräftig für eine philologische Forschung der attischen Tragödie ist, ansonsten werden einige moderne und antike Autoren erwähnt ohne genauere Angaben. Die Vernachlässigung der Prinzipien des wissenschaftlichen Arbeitens ist kaum ein Zufall oder Unaufmerksamkeit Nietzsches. Der Grund liegt meines Erachtens darin, dass die primäre Zielsetzung beim Schreiben der Arbeit "Die Geburt der Tragödie" gar nicht eine wissenschaftliche Untersuchung der Entstehung der attischen Tragödie war. Vielmehr handelt es sich bei diesem Buch um einen modernen Mythos. Warum braucht man aber in unserer von der Wissenschaft aufgekläre Gesellschaft Mythen? Denn wenn die Wissenschaft an ihre Grenzen kommt, muss sie in Kunst umschlagen.105 Die wichtigsten Fragen des menschlichen Seins berührt die Wissenschaft nicht, sie stellt sie oft nicht mal auf. Was ist der Sinn dessen, dass es etwas gibt. Um die Antwort auf diese Frage zu geben, bedarf man eines Mythos, der erzählt, wie die Tragödie aus dem Geiste der Musik geboren wird und wie diese göttliche Musik der tragischen Aufführung auf der Bühne des Lebens Sinn verleiht.

Giorgio Colli nimmt Nietzsches philologische Position ernster. Er konstatiert zwar auch die Tatsache, dass "[d]ie klassische Altertumswissenschaft […] Nietzsches Konzeption als unwissenschaftlich stillschweigend ignoriert"106 hat, aber fügt hinzu, dass die Wissenschaft selbst nicht viel mehr auf diesem Gebiet geleistet hat: "Die überlieferten Fakten sind immer noch die gleichen, dürftigen und unsicheren."107 Jedoch auch G. Colli ist es bewusst, dass "Die Geburt der Tragödie" "keine historische Interpretation" der Entstehung und des Verfalls der Tragödie ist, sondern das Werk "eine Interpretation des gesamten Griechentums" und "eine philosophische Gesamtschau" entfaltet.108

  1. Goethe, Johann Wolfgang von: Faust. Der Tragödie erster Teil. Husum/Nordsee 2012, 20.
  2. Nietzsche, Friedrich: Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl. Hg. v. Günter Wohlfart. Stuttgart 1996, 105.
  3. Ebd., 133.
  4. Kornwachs, Klaus: Philosophie der Technik. Eine Einführung. München 2013, 7.
  5. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 97.
  6. Safranski, Rüdiger: Nietzsche. Biographie seines Denkens. München und Wien 2000, 25.
  7. Vgl. Ries, Wiebrecht: Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Eine Lese-Einführung von Wiebrecht Ries. München 1999, 11.
  8. Ebd., 11.
  9. Ebd., 7.
  10. Vgl. Safranski, Nietzsche, 52.
  11. Vgl. Hayman, Ronald: Friedrich Nietzsche. Der mißbrauchte Philosoph. Übers. von Egbert von Kleist. München 1985, 183.
  12. Ebd., 186.
  13. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 12.
  14. Vgl. Groddeck, Wolfram: "Die Geburt der Tragödie" in "Ecce homo". Hinweise zu einer strukturalen Lektüre von Nietzsches "Ecce homo". In: Nietzsche Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. Hg. v. Ernst Behler u. a. Bd. 13. Berlin und New York 1984, 326.
  15. Vgl. Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragödie. In: Friedrich Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari. 2. Aufl. Bd. 1. München 1999, 11-22.
  16. Vgl. Nietzsche, Friedrich: Ecce homo. Wie man wird, was man ist. In: Friedrich Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari. 2. Aufl. Bd. 6. München 1999, 309-315.
  17. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 25.
  18. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 29 f.
  19. Ebd., 29.
  20. Vgl. Safranski, Nietzsche, 52 f.
  21. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 58.
  22. Vgl. Safranski, Nietzsche, 54.
  23. Ebd., 54.
  24. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 20.
  25. Vgl. Safranski, Nietzsche, 55 f.
  26. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 30.
  27. Vgl. Hayman, Friedrich Nietzsche, 137 f.
  28. Vgl. Safranski, Nietzsche, 55.
  29. Vgl. Hayman, Friedrich Nietzsche, 99 f.
  30. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 17 f.
  31. Vgl. Schulz, Walter: Funktion und Ort der Kunst in Nietzsches Philosophie. In: Nietzsche Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. Hg. v. Ernst Behler u. a. Bd. 12. Berlin und New York 1983, 19.
  32. Vgl. Böning, Thomas: Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche. In: Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung. Hg. v. Ernst Behler / Wolfgang Müller-Lauter / Heinz Wenzel. Bd. 20. Berlin und New York 1988, 1.
  33. Vgl. Schulz, Funktion und Ort der Kunst in Nietzsches Philosophie, 19 f.
  34. Vgl. Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, 231.
  35. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 18.
  36. Vgl. Hayman, Friedrich Nietzsche, 523.
  37. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 20.
  38. Vgl. Safranski, Nietzsche, 56.
  39. Vgl. Bruse, Klaus-Detlef: Die griechische Tragödie als 'Gesamtkunstwerk' - Anmerkungen zu den musikästhetischen Reflexionen des frühen Nietzsche. In: Nietzsche Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. Hg. v. Ernst Behler u. a. Bd. 13. Berlin und New York 1984, 158 f.
  40. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 219.
  41. Vgl. Bruse, Die griechische Tragödie als 'Gesamtkunstwerk' - Anmerkungen zu den musikästhetischen Reflexionen des frühen Nietzsche, 158-160.
  42. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 48 f.
  43. Ebd., 49.
  44. Ebd., 49.
  45. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 40.
  46. Vgl. ebd., 40.
  47. Ebd., 40 f.
  48. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 25.
  49. Vgl. ebd., 26 ff.
  50. Wilamowitz-Möllendorff, Ulrich von: Zukunftsphilologie! In: Der Streit um Nietzsches "Geburt der Tragödie". Die Schriften von E. Rohde, R. Wagner, U. v. Wilamowitz-Möllendorff. Zusammengestellt v. Karlfried Gründer. Hildesheim 1969, 34.
  51. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 28 ff.
  52. Vgl. ebd., 33.
  53. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 47 f.
  54. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 70.
  55. Ebd., 75.
  56. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 183.
  57. Ebd., 182.
  58. Vgl. ebd., 182.
  59. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 12 f.
  60. Ebd., 35.
  61. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 180./li>
  62. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 36.
  63. Ebd., 36.
  64. Ebd., 26.
  65. Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, 216.
  66. Ebd., 216.
  67. Vgl. ebd., 217.
  68. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 181.
  69. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 56.
  70. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 43.
  71. Vgl. ebd., 48 f.
  72. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 67.
  73. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 52.
  74. Vgl. ebd., 55.
  75. Ebd., 56.
  76. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 70.
  77. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 50.
  78. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 67 f.
  79. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 71.
  80. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 71-73.
  81. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 13.
  82. Ebd., 13.
  83. Böning, Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, 238.
  84. Wilamowitz-Möllendorff, Zukunftsphilologie!, 48.
  85. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 74.
  86. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 92.
  87. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 21.
  88. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 91 f.
  89. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 83.
  90. Ebd., 99.
  91. Ebd., 20.
  92. Vgl. Safranski, Nietzsche, 379.
  93. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 26.
  94. Vgl. ebd., 26 f.
  95. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 113.
  96. Vgl. ebd., 114-116.
  97. Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, 24.
  98. Vgl. Ries, Nietzsche für Anfänger. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 12.
  99. Siehe Karlfried Gründer (Hg.): Der Streit um Nietzsches „Geburt der Tragödie“. Die Schriften von E. Rohde, R. Wagner, U. v. Wilamowitz-Möllendorff. Hildesheim 1969.
  100. Vgl. Wilamowitz-Möllendorff, Zukunftsphilologie!, 32.
  101. Vgl. ebd., 35.
  102. Vgl. ebd., 38.
  103. Vgl. ebd., 46.
  104. Ebd., 32.
  105. Vgl. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 99.
  106. Colli, Giorgio: Nachwort. Die Geburt der Tragödie. In: Friedrich Nietzsche. Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli / Mazzino Montinari. 2. Aufl. Bd. 1. München 1999, 901.
  107. Ebd., 901.
  108. Vgl. ebd., 902.

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Zum 77. Geburtstag von W. Wyssozki

Wyssozki sang uns mal mit Kraft,
wie's in den Bars und Kirchen.
Dass er nicht mehr gesehen hat,
wie Menschen heute stinken!

Ich sag' euch: Sein Zigeunerlied... kann ich ewig hören.
Nichts ist so, so wie es soll! Das kann ich, Freunde, schwören.

Juri Julianowitsch Schewtschuk (DDT)

Es mag sein, dass ich bei der Übersetzung den Akzent von einer bedauernswerten Situation zu sehr auf die Menschen verschoben habe, aber sie sind schließlich das, worum es Wyssozki so oft geht.

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Das alte, neu erzählte Märchen

Der innere Gehalt mag nietzscheanisch geprägt sein. Die Idee für das Gedicht hatte ich schon länger, bis das Lied/Gedicht von Yuri Kukin "Der alte Märchendichter" (russisch Старый сказочник) mich auch auf die richtige Form brachte: natürlich das Märchen! Der Stil ist beeinflusst von dem oben genannten Lied und Heinrich Heines "Liebste, sollst mir heute sagen". Ein spezieller Dank gilt Jean-Philippe Séraphin, der eine tiefgreifende Rezension geschrieben hat, die mir geholfen hat, den Text noch einigermaßen zu verbessern.

Mein Dad schuf neu die alten Märchen:
von einem sonderbaren Mädchen,
von ihrem Prinzen und dem Reiche,
in ihm sind tiefe Honigteiche.

Von Wesen, die im Walde leben:
von Spinnen, die dort Schlösser weben,
von Basilisken und Chimären
und Satyrn, Hexen, Drachen, Bären.

Im Reiche gibt es Königsritter
und armes Fräulein Margareta.
Erzähltest du ein wahres Märchen
von jenem wunderbaren Mädchen,

von ihrem Prinzen und dem Reiche,
in dem die tiefsten Honigteiche,
von grünen, zauberhaften Wiesen
und wilden, grauenvollen Riesen?

Und was, wenn's stimmt, was Leute sagen,
die jedes Märchen hinterfragen?
Es gibt, sie sagen, keine Ritter
und keine arme Margareta.

Wie soll ich denn noch weiter leben,
wenn alle Sagen langsam sterben?
Erzähl mir deine neuen Märchen,
vom allerschönsten Menschen, Gretchen!

Ich werd' sie unter Menschen säen,
Ich pflege sie und schütz' vor Krähen.
Man wird sie eines Tages pflücken
und als den Trank des Lebens schlücken.

Sag, kann ein Märchen mich berauben,
da ich an die erzählten nicht mehr glaube?
Bringst du mir bei, wie ich sie dichte,
wie ich die Welt des Traumes richte.

Mein Vater, sag, dass ich noch lebe,
dass ich nur bloß im Traume schwebe,
ich werd' die alte Welt vernichten
und sie dann neu, ganz neu umdichten!

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Im Andenken an F. Nietzsche

Es tut mir leid, still zuzusehen,
wie ganze Welten untergehen,
wie alle Hoffnungen abstürzen
und ihre Herren nicht mehr stützen.

Es tut so weh, den Freund zu hassen.
Wie wurde ich im Stich gelassen?
Was war der Grund, mich zu verlassen?

Die Welt ist Leid, die Welt ist Schmerz,
im Werden ist ihr dunkles Herz.
Ich weiß, weil ich sie selber sehe:
drei Schwestern: Wille, Wahn und Wehe.

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Благодарю за этот вечер

Благодарю за этот вечер!
Он мне подарит завтра день.
С тобой моя пребудет тень.
И верь, что это не пустые речи.

Сорвав последнюю завесу,
мы преступили чрез закон,
что людям с детских лет внушен,
но нет закона на повесу.

Нельзя растрачивать нам честность:
нам столько тайн дано хранить.
Хрупка серебряная нить,
хранящая в тиши безвестность.

Мой милый друг, когда с тобою
мы перестанем быть близки,
средь моря сумрочной тоски
быть может вспомнишь день со мною.

14 октября 2014

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Gestohlenes Glück

Die ersten zwei Strophen aus dem Lied "Gestohlenes Glück" eines ukrainischen Sängers, Anatolij Matwijtschuk.

Ich weiß bis heute selber nicht,
warum mir dies geschehen musste,
aber ich lebe nun wie'n Dieb,
der eines Glück zu stehlen wusste.

Wir schlossen keinen Ehebund;
ich werd' ihr trotzdem Rede stehen.
Und dafür gibt es einen Grund:
Sie ist mir wichtiger als Sehen.

4. Oktober 2014

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Чужие люди

Я снова привыкаю жить,
в грудь воздух набираю жадно,
ни зги не вижу, но отрадно
хотя б по сути зрячим быть.

Судьба, судьба, моя судьба...
А ты все хочешь торговаться?!
И я готов тебе отдаться!
Со мной ты не была скупа!

И в этот раз не поскупилась
меня ты по миру пустить,
с людьми чужими слезы лить,
коль водка уж ручьями лилась.

Чужие люди! Живы все же!
Среди чужих чужим я свой.
Не торопись, мой друг, постой!
Ты как чужой мне всех дороже.

2 августа 2014

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Hoffnung

Alles ist zu Staub vergangen,
ich hab' mein Leben voll versäumt;
großen Menschen muss ich danken:
Ihr habt mich doch noch weggeräumt!

26. Juni 2014

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Воспоминание

Двоюродной племяннице Кристе

Одно свое воспоминанье
храню я с ранних-ранних лет.
Оно как в утреннем тумане,
оно - глубокий детства след.

Хотя тебя я помню смутно,
твой полон красками портрет.
Сама ты помнишь, как уютен
был этим детям белый свет?

Исчезло днесь воспоминанье,
рассеяв утренний туман,
и тоже гордое сиянье,
представ, твой излучает стан.

Цвети ж на почве мирозданья,
расти и в силе и красе,
чтоб всяка тень мирских страданий
пропала в утренней росе!

28 мая 2014

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Kleines Dankeschön

LS

Ich schreib' es nieder: Vielen Dank!
Kennt meine Frechheit keine Schranken?
Wie sollt' ich mich denn sonst bedanken?
Habe einen schönen Tag!

22. April 2014

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Meine Liebe, lass uns gehen

Babett Heinemann

Meine Liebe, lass uns gehen.
Nimm, Liebste, keine Sachen mit.
Was hast du hier noch nicht gesehen,
was eine Freude uns verspricht?

Es gibt nicht ewig etwas Neues,
das Leben wird wie alles alt,
nichts Ehrliches, nichts Gutes, Treues.
Die Lebensfarben werden kalt.

Lass uns endlich ausbrechen,
wir wandern in das neue Land.
Man kennt vielleicht dort kein Verbrechen
und Freude ist zahlreich wie Sand.

Wahrscheinlich können wir dort bleiben,
am Feuer, das für immer brennt,
mit Menschen, die uns nicht vertreiben,
wo jeder seine Ziele kennt.

16. März 2014

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Gute Nacht, mein lieber Schatz!

Katja M. S. B.

Gute Nacht, mein lieber Schatz,
lass mein’ Stern dich nun bewachen,
deinen Schlaf erholsam machen.
Schlafe schön, mein gold'ner Schatz!

Guten Morgen, lieber Schatz,
siehst du schon die Sohne gähnen?
Sie wird deinen Tag erwärmen,
gibt dir einen heißen Schmatz!

28. Dezember 2013

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Weihnachtslied

Wunder geschieht in der heiligen Nacht:
Oben im Himmel der Stern
leuchtet uns strahlend in göttlicher Pracht,
führt zu der Krippe des Herrn.

Halleluja, Ehre dem ewig’n Sohn!
Halleluja, Erde ist Gottes Thron!

Gott, der das Seiende machtvoll bewahrt,
Engel sind ihm unterworf’n,
hat seine Gnade dem Mensch offenbart,
gibt ihm das Glück und das Hoff’n.

Unsere Speise das göttliche Wort,
geistlicher Durst wird gestillt;
Beten zu Christus an jeglichem Ort -
er ist barmherzig und mild.

Freut euch ihr Menschen, es juble das Volk!
Alle, die holdselig kam’n,
singen dem Kinde das ewige Lob,
preisen für immer sein’ Nam’n!

1. Dezember 2013

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Der Himmel blutet spät am Abend...

Katja M. S. B.

Der Himmel blutet spät am Abend,
das Heer im Schweigen kehrt zurück.
Der Feldherr ruft sich selber tadelnd:
"Es fehlte noch ein kleines Stück!"

Der Gegner kann sich auch nicht freuen:
Nur zu beweinen ist der Sieg,
zu viele sind nun zu bereuen,
zu vieles einem stiehlt ein Krieg.

Ich habe selbst die Ruh gebrochen,
der erste Schlag ist immer mein.
Ich wollte nicht, dass sie gehorchen,
mein Herz gleichgültig war wie'n Stein.

Ich wollte später mich schon beugen,
mein Volk hätt' dann 'nen weisen Herrn,
der ist den meisten überlegen,
den mag ich selber äußerst gern.

5. Juli 2013

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Ein Sklave der Freiheit

Begriff des Rechts in Hegels Rechtsphilosophie

Es erben sich Gesetz’ und Rechte
Wie eine ew’ge Krankheit fort,
Sie schleppen von Geschlecht sich zum Geschlechte
Und rücken sacht von Ort zu Ort.
Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage;
Weh dir, dass du ein Enkel bist!
Vom Rechte, das mit uns geboren ist,
Von dem ist leider! nie die Frage.
Johann Wolfgang von Goethe1

Johann Wolfgang von Goethe legt diese Worte dem Teufel in den Mund, der einen Schüler belehrt. Man spricht davon, dass klassische Dichter wie Goethe immer aktuell bleiben oder sogar mit der Zeit an Aktualität gewinnen. Ist es so? Goethes Zeitgenosse, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, versteht dagegen das Recht als das Dasein der Idee der Freiheit, die ihrerseits existenziell für das menschliche Wesen ist. Diese Idee wird nicht wie die ewige Pest von Eltern zu ihren Kindern weitergegeben, sondern vielmehr werden immer mehr ihrer Momente vom Geist aufgenommen und verwirklicht, sie ist die Einheit von Begriff und Wirklichkeit, die der Begriff sich selbst gibt2. So befindet sich auch das Recht im permanenten Progress, denn "[j]ede Stufe der Enwticklung der Idee der Freiheit hat ihr eigentümliches Recht [...]"3. Die Freiheit, die die Substanz des Rechts darstellt, wird von Hegel nicht als etwas Schlechtes, Gesetzloses, Anarchisches verstanden, sondern als etwas moralisch Positives4, sodass man auf höheren Entfaltungsstufen des Geistes von einem vollkommeneren Recht reden kann.

Der Mensch geht einen dornigen Weg in der Geschichte, reinigt sein Menschenbild. Es ist kaum zu bestreiten, dass ein Bürger eines modernen Rechtsstaates, rechtstheoretisch gesehen, freier als zuvor ist; aber was ist jenes Recht, das uns diese Freiheit gibt: Ist es ein Segen, wie es Hegel beschreibt, oder doch eine beständig anschwellende Bürde, wie es der als Faust verkleidete Mephisto behaupten würde? Im Folgenden wird mich die Frage beschäftigen, inwiefern das Rechtssystem eines Staates das Wohlergehen seiner Bürger widerspiegelt; ob ein höheres Recht sich im immer menschlicher werdenden Menschen spürbar macht.

Wie ist die Entwicklung in der Geschichte möglich?

Der erste Punkt, der in diesem Zusammenhang von Belang ist, ist, wie Hegel denkt, die Verbindung zwischen dem staatlichen Recht und den Bürgern dieses Staates herstellen zu können. Es ist bei Hegel so, dass das Recht zu einem bestimmten Zeitpunkt die Entwicklungsstufe des Volksgeistes darstellt. Es sei deswegen gar nicht möglich, dass irgendein Mensch seine Zeit überholt. Als Beispiel erwähnt Hegel den platonischen Staat und behauptet, dass er kein Vorbild in alle Ewigkeit, sondern nur "die Natur der griechischen Sittlichkeit"5 jener Zeit sei. Ein noch besseres Beispiel wäre, dass Hegel zwar den Anspruch erhebt, nicht über einen konkreten Staat bzw. ein politisches System zu schreiben,6 seinem Vorhaben selbst aber nicht immer treu bleibt. So vertritt er die konstitutionelle Monarchie als die beste der bekannten Staatsformen, womit man heutzutage nicht unbedingt zufrieden wäre,7 d.h. er hielt für etwas allgemein Vernünftiges und einem Rechtsstaat Unentbehrliches, was bloß der Tradition seiner Zeit angemessen war.

Vielmehr schreibt Hegel, dass die Philsophie mit ihren Belehrungen immer zu spät sei, "[a]ls der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet [...] hat."8 Es scheint Hegels Antwort auf die Frage zu sein, wie überhaupt geschichtlicher Fortschritt möglich ist, wenn der Mensch seiner eigenen Zeit nicht voraus sein kann, dass der Geist, das freie Bewusstsein und damit das Recht sich unabhängig vom menschlichen Wollen entwickeln. In der Tat wird das Menschenbild in Europa immer fortschrittlicher: es gibt keine offizielle Sklaverei, die Hautfarbe entscheidet nicht über die menschliche Würde und die Eltern haben keine Macht über ihre Kinder wie über einen Gegenstand. In Deutschland werden diese Ansichten auch juristisch im Grundgesetz verankert.

Ferner sieht Hegel das Ziel der Philosophie in der Erforschung des Wirklichen, das auch vernünftig ist.9 Somit ist alles Klagen über den wirklichen Staat unvernünftig. Es gibt jedoch auch Rückschritte. Was ist mit den Zeiten, die von den meisten Menschen im Nachhinein als höchst unvernünftig und sogar unmenschlich betrachtet werden, wie z.B. die des deutschen Nationalsozialismus: musste man dem Staat gehorchen, weil er wirklich und vernünftig gewesen war? "[...] Hegel distinguished between phenomena that embody a rational structure and those that do not"10, heißt es bei Kenneth Westphal mit dem Verweis auf das Vorwort der Philosophie des Rechts. Wann ist dennoch diese Grenze des Vernünftigen überschritten? Hier stolpern wir über das erste Problem, was die Entfaltung des Geistes angeht: Es gibt kein wirkliches Kriterium, um die jeweilige politische Situation bewerten zu können.11Hegel sucht nach dem Vernünftigen trotzdem im Transzendentalen und setzt damit anstelle der Willkür seiner unvernünftigen Mitbürger, die ständig über ihren Staat klagen, seine eigene Willkür.12 Da man jedoch, wenn man die Gegenwart mit der Vergangenheit vergleicht, den Fortschritt feststellen kann, muss die blinde Menschheit von der Geschichte an der Hand geführt werden, sie stößt gegen Gegenstände im dunklen Raum und zieht sich blutige Wunden im Gesicht zu, nähert sich aber immer mehr dem Funken der Freiheit. Doch frage ich mich: Was ist diese Menschheit in ihren Einzelteilen, wirken die Organen im Ganzen des Organismus mit?

Zusammenhang des Menschenbildes und seiner Verwirklichung

Die Behandlung dieser Frage beginne ich mit einer kurzen Geschichte. Ich wurde einmal in Hamburg von einer Gruppe junger Leute angesprochen. Sie seien von einem Unternehmen angestellt, dessen Auftrag es sei, Jugendlichen aus schwierigen Verhältnissen zu helfen, ins Berufsleben einzusteigen, und zwar sollen die Letzteren Zeitschriften austragen. Meine Aufgabe sei es, dabei zu helfen, sie zu kontrollieren. Dafür sollte ich eine Zeitschrift beantragen; ich werde regelmäßig ein Formular zugeschickt bekommen, in dem ich einzutragen hätte, ob ich alle Zeitschriften in dieser Periode erhalten hatte. Meine Belohnung sei, dass ich die Zeitschrift ein halbes Jahr lang gratis bekäme. Ich unterzeichnete den Vertrag. Mehrere Wochen danach bekam ich mein erstes Magazin zusammen mit einem zweijährigen Abonnement, das ich selbstverständlich bezahlen musste. Die Angelegenheit entpuppte sich also als eine sogenannte "Abofalle". Da ist auch klar, warum der Vertrag erst zwei Wochen später zugesandt wurde (damit ich Angst habe, dass ich nach vierzehn Tagen nicht mehr kündigen kann, was in der AGB auf der Rückseite des Vertrages klein geschrieben steht). Seitdem erhielt ich eine Sammlung von Briefen, die mir meine letzte Chance ankündigen, meine Schulden zu begleichen, bevor ich vor Gericht gezogen werde. Dabei handelte es sich nicht um einen harmlosen Einzelfall. Auf der Suche nach Hilfe bin ich weiteren Opfern begegnet. Wir waren mit einer Organisation konfrontiert, die schon seit Jahren auf verschiedene Weisen, aber immer mit gut ausgesuchten und bis ins Detail durchdachten Methoden die Menschen betrügt, den naiven Bürgern das letzte Vertrauen entzieht und Rentner ohne ihre Ersparnisse im Stich lässt.13 Hier kommt die Schattenseite des modernen Rechts zum Vorschein: Die Freiheit bietet auch Freiheit für Verbrecher. Wozu muss jemand altmodisch in einer dunklen Gasse auf seine Opfer stechen und sie berauben, wenn es anhand des vorhandenen Rechtssystems viel eleganter und sicherer gelingt? Und es geht gar nicht um das Gesetz, dass in dicken Büchern niedergeschrieben ist und das bloß ausgenutzt wird, aber an sich ganz angemessen ist, natürlich hätten z.B. die Betrüger in meinem Fall keine Chance vor Gericht gehabt, wenn ich zum Anwalt gegangen wäre; es geht um Menschen aus Fleisch und Blut mit ihren Schwächen, Menschen, von denen nicht jeder Spaß daran hat, nach der Arbeit seine Rechte zu studieren, Menschen, die um die Freiheit des Rechts fürchten.

Noch ein paar Worte möchte ich zur Freiheit sagen, die Hegel nach dem Recht innewohnt. Die Würde des Menschen als eines freien Wesens wird immer mehr ausgeprägt und legitimiert; in einer anderen Hinsicht wird dem Menschen seine persönliche Freiheit entzogen. Es finden sich immer Menschen, die einen solchen Fall, wie den, den ich geschildert habe, ungefähr folgendermaßen kommentieren würden: "Du solltest nicht so dumm sein, du bist selber schuld." Welcher Unfug! Das Vertrauen in andere Menschen wird dabei mit Naivität und Dummheit gleichgesetzt. Der Mensch wird immer verschlossener, kann nicht mehr frei handeln: die Anderen umgeben ihn. Wem vertrauen wir? Unseren Nachbarn? Einem neu geöffneten Online-Shop? Dem Priester? Der Gnade der Politiker? Bankberatern? Deswegen ist vielleicht der lateinische Satz "homo homini lupus" zu einem international bekannten Sprichwort geworden. Hegel sieht Freiheit einseitig, deswegen ist es so schwer, mit Hegel zu sagen, dass die Sittlichkeit "die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute"14 sei.15 Wobei ich gar nicht sagen wollte, dass alles jede Minute schlechter wird. Es wird bloß nicht besser. Mein Ziel war dieses Paradoxon aufzuzeigen, dass unser Menschenbild immer sauberer wird, aber andererseits nur im Grundgesetz, nicht in der Seele unseres Nächsten. Jede Stufe der Entwicklung der Idee der Freiheit hat ihren eigentümlichen Betrug, ihre moralische Nicht-Freiheit.

Zu politischen Systemen

Karl Popper schreibt auch, dass die politische Freiheit grausam, zu einer Katastrophe werden kann. Seine Behauptung bekräftigt er unter Anderem damit, dass der Freiheitskampf Terrorismus auslösen kann.16 "Nein, wir wählen die politische Freiheit nicht, weil sie uns das oder jenes verspricht. Wir wählen sie, weil sie die einzig menschenwürdige Form des menschlichen Zusammenlebens möglich macht; [...]"17 Demokratie definiert er als eine Staatsform, in der es möglich sei, die Regierung ohne Blutvergießen "loszuwerden". Im Gegensatz dazu steht Tyrannis.18 Einfachheitshalber werde ich im Folgenden seine Terminologie verwenden.

Man könnte sich fragen, ob die politische Freiheit tatsächlich so einen hohen Wert in den Köpfen der Menschen hat, wie ihn ihr Popper und Hegel beimessen, ob es einen Zusammenhang zwischen dem Menschenbild, Wertesystem und der politischen Ordnung, politischen Freiheit gibt. Dies kann man es an einem Beispiel aus der modernen Gesellschaft verdeutlichen. Deutschland wäre eine sehr unpassende Variante, weil man hier wegen des verlorenen Krieges ein totalitäres Regime noch ein paar Jahrzehnte verabscheuen wird, anders ist es z.B. in Russland, wo ich aufgewachsen bin und meine ersten Lebensansichten von der Kultur aufgedrängt bekommen habe, dem Land der "Helden und Sieger"19. Popper übertreibt übermäßig den Wert der Freiheit, weil das Blut in Freiheitskämpfen in seltesten Fällen für die Freiheit vergoßen wurde. Ein Freiheitskampf innerhalb eines Landes wird gerne angefangen, wenn es den Menschen an Brot fehlt. Diese Anmerkung macht auch deutlich, worum es einem in der Geschichte geht. In Russland zeigt sich daher wegen eines schlecht organisierten Sozialsystems und starker Korruption, dass man sich von der Freiheit nicht sättigen und nicht seinen Durst mit ihr stillen kann. Einerseits wollen einige Angehörige der orthodoxen Kirche, die gewissen Einfluss hat, einen Monarchen, einen orthodoxen Zaren, andererseits vergöttern viele die Sowjetjunion und selbst solche Tyrannen wie Stalin. Wie gesagt, Stalin ist kein Tyrann im Sinne Hitlers, nur dank ihm sei der Sieg im Krieg möglich gewesen und es wird ernsthaft bezweifelt, dass das moderne demokratische Russland einen derartigen Freiheitskampf gegen fremde Eroberer aushielte. Jährlich treten die Veteranen am 9. Mai20 auf und berichten, wieviel besser es in der Sowjetunion war, weil es Ordnung gegeben habe. Es offenbart sich eine ganz andere Wahrnehmung des Totalitarismus, die selbst dadurch nicht verhindert wird, dass es nicht ganz klar ist, ob mehr Menschen im Krieg gestorben sind oder von der eigenen Regierung hingerichtet wurden.

Aus dem oben angeführten Beispiel kann man ablesen, dass die Menschheit die Freiheit nicht um der Freiheit willen anstrebt, dass sie keinen unbedingten Wert hat. Außerdem war Hegel anscheinend der Ansicht, dass ein politisches System besser als das andere sein kann (sonst wären seine Ausführungen bezüglich der konstitutionellen Monarchie sinnlos). Aber bei uns herrscht nun Demokratie und sie ist keine neue Regierungsform, also kann man nicht sagen, dass Hegel von ihr nichts wusste und sie deswegen nicht bevorzugte. Die westliche Demokratie ist lediglich besser als die antike, sie stellt aber nichts Neues dar. Eine Tyrannis ist auch nicht jeder Tyrannis gleich (hier ist das Wort Monarchie angemessener, weil "Tyrannis" in der modernen Sprache einen negativen Nachklang hat). Jetzt kann man darüber nachdenken, ob die Geschichte nicht etwas kreisförmig ist. Die Regierungsformen ersetzen einander, sie tanzen in einem ewigen Tanz um die Menschen herum, kommen in einer besseren Gestalt und gehen wieder.

Das Menschenbild, das Recht und die Person

Hegels großes Verdienst ist, dass er in seiner Rechtsphilosophie diese positive Entwicklung des Begriffs des Menschen, des Menschenbildes aufgespürt und aufgedeckt hat. Unsere Vorstellung vom Menschen ist vollkommener, die Menschenbilder früherer Zeiten verletzten in verschiedenen Aspekten eindeutig die Menschenwürde, waren teilweise unverständlich und nicht befreit. Dann ist es von Hegel aufgezeigt worden, wie ein Menschenbild im Recht verankert wird und wie sie einander offenbaren. Allerdings hat Hegel daraus Schlüsse gezogen, die nicht mehr nachweisbar sind. So unterschied er zwischen der Sittlichkeit und der Moralität21, wobei sein Plan zu beweisen, dass der Staat an sich sittlich sei, fehlgeschlagen ist. Er konnte nicht seinen Weg bis zum Ende gehen, seinen Überzeugungen bis zum Letzten folgen und behauptete von Staaten, die seiner Vorstellung nach doch unsittlich waren, dass sie unvernünftig seien, wobei das Maß dieser Vernünftigkeit Hegels eigener Willkür entsprang und keine objektive Einheit darstellt. Man kann die Sittlichkeit von der Moralität nicht eindeutig trennen. Zum Anderen kann man weder vom Recht auf die Sittlichkeit bzw. Moralität schließen, noch von der politischen Freiheit auf die praktische, der menschlichen Würde entsprechende Freiheit. Insofern wird ein menschliches Staatsideal immer mehr im modernen Staat verkörpert, aber es hat sehr bestreitbaren Einfluss auf die einzelne Persönlichkeiten, Bürger dieses Staates.

  1. Goethe, Johann Wolfgang von: Faust. Der Tragödie erster Teil, Husum/Nordsee 2012, 55.
  2. Vgl. Schnädelbach, Herbert: Die Verfassung der Freiheit (§§272-340), in: Siep, Ludwig (Hrsg.): G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1997, 234f.
  3. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Lasson, Georg (Hrsg.): Grundlinien der Philosophie des Rechts, Leipzig 1911, 43.
  4. Vgl. Wood, Allen W.: Hegel’s ethical thought, Cambridge 1990, 40f.
  5. Vgl. Hegel, 13.
  6. Vgl. ebd., 15.
  7. Vgl. Schnädelbach, 249ff.
  8. Vgl. Hegel, 17.
  9. Vgl. ebd., 15f.
  10. Westphal, Kenneth: The basic context and structure of Hegel’s Philosophy of Right, in: Beiser, Frederick C. (Hrsg.): The Cambridge companion to Hegel, Cambridge 1993, 234.
  11. Einer meiner Leser kommentierte diesen Satz mit "eine gewagte These" Es ist mir verständlich geworden, warum Friedrich Nietzsche die Philologen (und an einer anderen Stellen die Philosophen) der Moderne Castraten nennt. Vgl. Nietzsche, Friedrich; Giorgio Colli u. Mazzino Montinari (Hrsg.): Werke: kritische Gesamtausgabe. Bd. 4: Nachgelassene Fragmente: Sommer 1872 - Ende 1874, Berlin, New York, de Gruyter, 26 und 105.
  12. Zu demselben Gedanken führt Hegels Plädieren für die konstitutionelle Monarchie, die ich oben erwähnte.
  13. Viel extremer sind die Rechtsstreitigkeiten der letzten Jahre in der IT-Industrie zwischen großen Unternehmen, wie 2012 zwischen Apple und Samsung oder Oracle und Google. Ohne weiter auf die Details eingehen zu wollen, muss man doch feststellen, dass zwar ein an sich ganz gerechtes Anliegen vertreten wurde, doch bei näherer Betrachtung der Gründe ähnelten die Prozesse doch einem Abzock des jeweils angeklagten Unternehmens.
  14. Hegel, 133.
  15. Vgl. Wood, Allen W.: Hegel’s ethics, in: Beiser, Frederick C. (Hrsg.): The Cambridge companion to Hegel, Cambridge 1993, 229ff.
  16. Vgl. Popper, Karl R.: Alles Leben ist Problemlösen, 14. Auflage. München/Zürich 2010, 171f.
  17. Ebd., 172.
  18. Vgl. ebd., 168.
  19. Es ist nicht mein favorisierter Ausdruck, sondern eher die Volkseinstellung, mit der man oft konfrontiert wird.
  20. Siegestag im Zweiten Weltkrieg, gesetzlicher Feiertag.
  21. Vgl. Wood: Hegel’s ethical thought, 215f.

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Dubitō ergō nōn esse possim

Der Heimweg ins Reich des Selbst

Nosce te ipsum.
Oraculum Delphis

Seit der Entstehung der Menschheit wunderte man sich über die Welt, die einen umgibt. Man fragte sich, wie die Umwelt funktioniert, was hinter den natürlichen Ereignissen steht, suchte nach Gesetzmäßigkeiten und legte auf diese Weise den ersten Grundstein für das Gebäude der Physik. Dieses Projekt war jedoch anscheinend so komplex, dass manche Philosophen sich wenige Jahrhunderte später die Ansicht aneigneten, dass es überhaupt keine Wahrheit sondern nur Schein und Täuschung gebe. Durch Grübelei und Diskutieren gelangte man schließlich zum Zentrum seines Daseins, zu seinem Selbst, und stellte sich nun die Frage: "Was bin ich? Habe ich zumindest eine sichere Erkenntnis, dass es mich selbst tatsächlich gibt, oder bin ich auch ein bloßer Schein, eine Selbsttäuschung?"

Die so für den gemeinen Menschen merkwürdige Frage nach dem eigenen Sein wurde schon so oft gestellt, obwohl nichts sicherer zu sein scheint, als, dass es mich, wie ich mich empfinde, tatsächlich gibt. "Sei du selbst!" hört man oft. Was soll ich sein? Immer wieder versuchen die Philosophen auf diese Frage eine Antwort zu geben, abstrahieren sich von ihren Vorgängern, um ihre Fehler nicht zu erben und versuchen ihr System komplett und vollständig vom Anfang an aufzubauen.

René Descartes erhob den Anspruch, das menschliche Denken auf einen festen Boden zu stellen. 1637 veröffentlichte er den "Discours de la Méthode", wo er unter Anderem das Thema, was der Mensch ist und was der Mensch nicht ist, behandelt. Wie gründlich und sicher der von ihm gelegte Weg ist, möchte ich im Folgenden einer Prüfung unterziehen.

Kritik an Descartes' Grundsatz

Die heimatlose Seele

"Danach prüfte ich mit Aufmerksamkeit, was ich war, und sah, daß ich so tun konnte, als ob ich keinen Körper hätte und es weder eine Welt noch einen Ort gäbe, an dem ich mich befand. [...] Deshalb ist dieses Ich, d.h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, vollkommen unterschieden vom Körper [...]."

Der Leib sei kein notwendiger Bestandteil des Menschen, da die Seele (die eigentliche Substanz, das Denkende) von keinem materiellen Ding abhänge.1 Mein Vorstellungsvermögen reicht weder aus, um eine Seele, noch überhaupt etwas Nicht-Materielles vorzustellen. Descartes verwechselt einen Begriff mit einer Vorstellung. Man hat einen Begriff der Seele, aber keine Vorstellung davon, man hat einen Begriff der Unendlichkeit, aber keine Vorstellung des Unendlichen,2 einen Gottesbegriff, aber keine Vorstellung von Gott. Deswegen werden die Gespenster in den Filmen zwar nicht als Menschen dargestellt, aber als einigermaßen materielle Wesen, die man entweder sieht oder hört oder auf eine andere Weise spürt (etwas Anderes ist gar nicht vorstellbar); deswegen gibt es kirchliche Ikonen und Pilgerfahrten, weil man etwas Übersinnliches kaum verehren kann.

Meine Gedanken sind meine Gäste

"Daraus erkannte ich, daß ich eine Substanz war, deren ganzes Wesen oder deren ganze Natur nur darin bestand, zu denken [...]."

Descartes definiert den Menschen als res cogitans,3 die Wladimir Solowjow seinerseits als "cartesianisch[en] Bastard"4 bezeichnet, weil jener dem Subjekt das zuschreibe, was ihm nicht mit Sicherheit gehöre. Kein Mensch hat sich jemals mit seinen Gedanken identifiziert, was schon aus dem Sprachgebrauch zu sehen ist: eine Idee haben, to have an idea (englisch), avoir une idée (französisch), иметь идею (russisch) - und ähnlichen Ausdrücken, wie mir ist etwas eingefallen, mir ist ein Gedanke gekommen.

Andererseits haben viele Menschen ein Gewissen. Wie oft bereut ein Erwachsener, dass er seinen Eltern Unrecht getan hat, indem er ihnen falsche Motive unterstellte. Ich bereue also Gedanken, die ich hatte, als ob sie mir fremd gewesen wären. Auf dasselbe läuft die christliche Patrologie hinaus: "denn es fordert von dir der Herr, daß du über dich selbst zürnest und gegen deinen Sinn kämpfest, nicht übereinstimmest und liebäugelst mit den Gedanken der Bosheit."5[Eigene Hervorhebung] Folglich kann man sehr wohl glauben, dass, was nach Descartes den Menschen ausmacht, das Denken, nicht das Subjekt selbst ist, sondern, zumindest teilweise, von außen kommt (von Gott oder dem Teufel zum Exempel).

Die Traumwelt oder die Welt des Traumes

Die Nacht, die wir in tiefem Schlummer sehen,
Ein Engel schuf sie hier aus diesem Stein,
Und weil sie schläft, muss sie lebendig sein,
Geh, wecke sie, sie wird dir Rede stehen.
Giovanni Strozzi auf die "la Notte" von Michelangelo

Descartes behauptet, dass die Gedankenwelt eines Traumes niemals so evident und vollständig wie diese der Realität sei.6 Wie kann man zu diesem Schluss kommen? Man vergleicht das Realitätsbewusstsein mit demjenigen eines Traumes, was allerdings gar nicht in die umgekehrte Richtung geht: Im Traum gelten andere Gesetze, die in diesem Moment unvergleichbare Evidenz und Vollständigkeit haben. Wenn ich also eine zweite Realität annehme und ich nur das Produkt eines Traumes eines Marsianers bin, dann sind die Gedankengänge meiner Wirklichkeit genauso lächerlich und absurd für die zweite Realität.

Die zweite Bedingung für die Vergleichbarkeit zweier Welten (Schlaf- und Wachzustandes) ist die Zeit, da man momentanes Bewusstseinsgut mit einem in der Vergangenheit liegenden Traum vergleicht. "Aber was ist eigentlich diese Summe des Vergangenen? Liegt sie in meiner Hosentasche oder befindet sie sich auf meinem Konto in der Bank? Sie existiert doch nur in dieser Minute, bloß als eine Erinnerung, d.h. ein Bewusstseinszustand, ungetrennt davon, was ich nun empfinde, und es ist selbstverständlich, dass im Fall einer Illusion des Bewusstseins, sie auch eine Illusion des Gedächtnisses beinhaltet: [...]"7 Warum, wenn unsere Sinnesorgane uns keine objektive Darstellung des Raumes liefern, soll ich annehmen, dass die Zeit nicht auch so ein Betrug ist.

Man kann seine Vergangenheit ganz leicht und schnell rekonstruiren, auch wenn diese Re- konstruktion nicht im Geringsten der Wahrheit entspricht, ohne dabei die Absicht zu lügen zu haben. Juristen sind so genannte Knallzeugen bekannt. "Der Knallzeuge funktioniert so: Es hat sich ein Autounfall ereignet, zwei Fahrzeuge sind auf einer Kreuzung ineinander gerast; nun gilt es herauszufinden, wer die Schuld trägt. Glücklicherweise existiert ein Zeuge, der vor Gericht den Unfallhergang in allen Einzelheiten beschreiben kann. [...] [D]er erfahrene Richter hat das Kinn in die Hand gestützt, hört dem Zeugen aufmerksam zu und stellt schließlich die Frage, die man ihm im Referendariat beigebracht hat: 'Und wie sind Sie auf das Unfallgeschehen aufmerksam geworden?' Der Zeuge antwortet: 'Als es so schrecklich knallte, habe ich mich umgedreht.'"8 Der Zeuge erzählte, was er gar nicht gesehen hatte, wobei er selbst von seiner Geschichte so überzeugt war, dass er die Widersprüchlichkeit seiner Aussagen gar nicht bemerkte. Umso mehr kann ich daran glauben, dass ich ein seine Seminararbeit schreibender Philosophiestudent bin, der sich ganz deutlich an sein Abitur erinnern kann, auch wenn ein Marsianer von mir erst seit zwei Minuten träumt.9

Auf den Kredit Gottes10

"Denn erstens ist sogar das, was ich soeben als Regel angenommen habe - nämlich daß alle die Dinge, die wir sehr klar und sehr deutlich verstehen, wahr sind -, nur sicher, weil es Gott gibt oder er existiert und er ein vollkommenes Sein ist und alles, was es in uns gibt, von ihm herkommt."

Den nächsten Schritt, den Descartes tut, um die wirkliche Existenz von res cogitans und res extensa11 zu rechtfertigen, ist der Gottesbeweis, wobei bereits Schopenhauer bemerkte, dass dieser Vorgang selbst "freilich wunderlich" ist: "[...] es ist der umgekehrte kosmologische [von der Existenz der Welt auf einen Urheber schließende] Beweis."12 Der Autor des Discours' schließt vom Vorhandensein des Begriffes der Vollkommenheit bei dem selbst unvolkommenen Menschen auf die Existenz eines vollkommenen Wesens. Diese Vollkommenheit muss bei Descartes das Gute bedeuten, weil er aus ihr den Schluss zieht, dass die Außenwelt wirklich ist, weil dieses Wesen uns anscheinend nicht betrügen darf. Es stellt sich allerdings die Frage, was "gut" bedeutet. Der Begriff des Guten ist in uns gelegt, aber er hat keine übermenschliche Bedeutung. Es könnte eine Welt geben, wo der Mord als gut betrachtet wird, aus dem Grund, dass das oberste Wesen dies als etwas Gutes definiert und in uns legt. Man kann also von unserem Begriff der Vollkommenheit beziehungsweise des Guten nicht auf die Begrifflichkeit des Schöpfers schließen, der selbst diese Begriffe definierte und definieren kann. Unser Schöpfer könnte ein Dämon sein, der um uns herum eine Illusion erschuf und uns glauben ließ, dass er ein vollkommen gutes Wesen sei (also von meiner Sicht dessen, was gut ist).

Außerdem widerspricht sich Descartes, wenn er behauptet, dass man von der Vorstellbarkeit der Vollkommenheit auf einen volkommenen Gott schließen kann13 und an einer anderen Stelle schreibt, dass man von der Vorstellbarkeit einer Chimäre nicht auf ihre Existenz schließen darf14 (zwar ist offensichtlich, dass er im letzten Fall eine bildliche Anschauung meint, aber zumindest kann ich mir eine Chimäre anhand meines Anschauungsvermögens leichter als Gott vorstellen, von dem ich nichts Sicheres sagen kann).

Einen anderen treffenden Einwand bringt Schopenhauer: "Hiebei läßt er überdies sich nun eigentlich noch einen bedeutenden circulus vitiosus [Zirkelschluß] zu Schulden kommen. Er beweist nämlich die objektive Realität der Gegenstände aller unserer anschaulichen Vorstellungen aus dem Daseyn Gottes, als ihres Urhebers, dessen Wahrhaftigkeit nicht zuläßt, daß er uns täusche: das Daseyn Gottes selbst aber beweist er aus der uns angeborenen Vorstellung, die wir von ihm, als dem allervollkommensten Wesen angeblich hätten."15 - und macht einen angemessenen Schluss, indem er einen von Descartes' Landesleute zitiert: "Il commence par douter de tout, et finit par tout croire [Er fängt damit an, daß er alles bezweifelt, und hört damit auf, daß er alles galubt] [...]."16

Das Ich und seine Subjekte

Man könne an seinem eigenen Dasein nicht zweifeln, behauptet der Autor, was allein der Tatsache widrig ist, dass man daran tatsächlich zweifelt. Was man nicht behaupten kann, ist, dass man an etwas nicht zweifeln kann, woran man schon Jahrtausende lang und bis in unsere Tage erfolgreich zweifelt und was daher verständlicherweise nicht so einfach zu leugnen ist.17 Andererseits muss man Descartes Recht geben, dass es etwas gibt, was ich nicht bezweifeln kann, weil, wenn ich sage: "Ich bezweifle etwas", identifiziere ich mich doch mit einem Ich. Ganz unabhängig davon, ob ich jetzt träume oder wach bin, ist mir etwas bewusst, was meinerseits als Ich bezeichnet wird. Dieses Ich empfindet sich als ein Subjekt, eine Form, deren Inhalt zweifelhaft ist.

Folglich muss die cartesianische denkende Substanz in zwei Teile ausdifferenziert werden, wobei ich auf Solowjows Termini zurückgreifen möchte und den einen Teil als reines (phäno- menologisches) Subjekt und den anderen als psychisches (empirisches) Subjekt bezeichnen. Jenes ist sicher und unerschütterlich, da es uns auf dem unmittelbarsten Wege gegeben ist, aber leer, dieses erfüllt und bunt, weil es die ganze Persönlichkeit enthält, dennoch wackelig und grundlos.18

Ego cogito ergo sum sed quis ego sum?

"Cartesius gilt mit Recht für den Vater der neuern Philosophie [...]."
Arthur Schopenhauer19

Das große Verdienst Descartes' ist, dass er die spätere Philosophie auf den Weg hinwies, auf dem man nicht von eingebildeten Pseudo-Wahrheiten lebt, sondern konstruktiv zweifelt, um einen Fortschritt der philosophischen Forschung zu ermöglichen, ohne dabei in der Sackgasse des Skeptizismus zu enden. Einmal auf diesen Weg getreten wollte er ihn unglücklicherweise selber nicht zu Ende gehen. Allein daran, dass seine Schriften immer noch Aufregung, Nachdenken und Diskussionen in der philosophierenden Welt hervorrufen, kann man ersehen, wie unentbehrlich seine Erbe an das Moderne ist.

Nun ist das reine Ich menschlicher Erkenntnis unzugänglich. Man ist nur fähig reflexiv über das empirische Ich - über seinen Charakter und die Summe psychischer Zustände - die einen zum Individuum machen, nachzudenken. Das reine Ich macht in dieser Hinsicht dieselben Schwierigkeiten, wie der Versuch, die eigenen Ohren ohne einen Spiegel zu betrachten. Bin ich eine willensfreie Persönlichkeit?, eine Puppe im Theater eines mir fremden Wesens?, ein Splitter, der eigentlich mit einer Gottheit zusammen, die zugleich die Welt ist, und die aus nur ihr bekannten Gründen plötzlich ihre Harmonie und ihr Gleichgewicht verlor, ein Ganzes bildet?, ein armer und einsamer Knecht seines Schicksals, der sich einbildet, dass er etwas sieht, hört, mit jemandem spricht?, das zufällige Produkt der blinden Natur, die kein einziges Gramm Geist enthält?

  1. René Descartes. Discours de la Méthode. Hrsg. und übers. von Christian Wohlers. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2011, S. 59.
  2. Übrigens entspringen die bekannten Paradoxa Zenos von Elea daraus, z.B. jenes, dass ein Stab in zwei Teile getrennt werden kann, einer dieser Teile noch in zwei und so ad infinitum. Es gibt folglich einen Begriff vom Unendlichen (unendlichen Teilen in diesem Beispiel), mit dem man jedoch nichts anfangen kann, weil keine Vorstellung gegeben ist. Wo das Fehlen der Vorstellung mit einem vorhandenen Begriff zusammenstößt, entsteht ein Parodoxon (eine Antinomie bei Kant).
  3. Vgl. René Descartes. Principia philosophiae. Amstelodami: apud Johannem Jansonium Juniorem, 1656, S. 14-16.
  4. Wladimir Solowjow. Gesammelte Werke von Wladimir Sergejewitsch Solowjow. Bd. 8: Theoretische Philosophie. Hrsg. und komm. von Ernst Radlow und Sergej Solowjow. 2. Aufl. St. Petersburg: Prosweschenije, 1913. [Соловьев В. С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. В 10 т. Т. 8: Теоретическая философия. / Под ред. и с прим. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова. - 2-е изд. - Спб.: Просвещение, 1913.] S. 115.
  5. Makarius der Ägypter. Des heiligen Makarius des Ägypter fünfzig geistliche Homilien. Hrsg. von O. Bardenhewer, Th. Schermann und K. Weyman. Übers. von Dionys Stiefenhofer. Kempten und München: Kösel, 1913, S. 17.
  6. Vgl. Descartes, Discours de la Méthode, S. 69f.
  7. Solowjow, Theoretische Philosophie, S. 121.
  8. Juli Zeh und Georg M. Oswald. Aufgedrängte Bereicherung. Tübinger Poetik-Dozentur 2010. Hrsg. von Dorothee Kimmich und Philipp Alexander Ostrowicz und Anja-Simone Michalski. 1. Aufl. Künzelsau: Swiridoff Verlag, 2011, S. 17.
  9. Vgl. Solowjow, Theoretische Philosophie, S. 121.
  10. Vgl. Arthur Schopenhauer. Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften, von Arthur Schopenhauer. Hrsg. von Claudia Schmölders, Fritz Senn und Gerd Haffmans. Mit einem Komm. von Angelika Hübscher. Bd. 1. Zürich: Diogenes Verlag AG, 1977, S. 13.
  11. Vgl. Descartes, Principia philosophiae, S. 14-16.
  12. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften, von Arthur Schopenhauer. S. 13.
  13. Vgl. Descartes, Discours de la Méthode, S. 59-63.
  14. Vgl. ebd., S. 69.
  15. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften, von Arthur Schopenhauer. S. 91.
  16. Ebd.
  17. Vgl. Solowjow, Theoretische Philosophie, S. 109.
  18. Vgl. ebd., S. 123.
  19. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena: kleine philosophische Schriften, von Arthur Schopenhauer. S. 13.

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Когда-то я берег здоровье...

Когда-то я берег здоровье
и окруженьем дорожил.
- Присядьте, ешьте на здоровье.
- Спасибо, уж перекусил.

Как ненавижу ярко солнце.
Ни дня жить больше не хочу.
Прикрыл поганый тюль оконце,
соседей дымом отравлю.

Давно не радуют рассветы,
давно средь сумерек встаю,
давно грущу под песню эту,
что сам скрипя душой пою.

8 октября 2012

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Во мраке дня, во свете ночи...

Еще в ранней стадии написания одной из моих уважаемых рецензоров было причислено к сюрреализму. В любом случае это нечто новое для меня в плане стиля.

Во мраке дня, во свете ночи
заточены под камень стен,
от возведенья перемен
не знавших. Если бы короче
пусть на мгновение одно
предстало древнее сукно.

Пространство тесностью налито.
Часы настенные стоят:
покой нарушить не хотят, -
обрушится ненаровито
зелено-желтый потолок,
раздайся неуклюжий слог.

Была ли где входная дверь?
Не можно было здесь родиться?!
Как два звена цепи влачиться,
что тащит в век бездомный зверь.
Нет окон. Бледно-синий свет
во все концы струит рассвет.

Когда нас страх зажал в углу,
вонзилась в кожу мне до боли -
легли печатью на полу
хладные капли первой крови.
Век на двоих свой доживать,
не лгать, не думать, не стяжать.

(16 августа 2012)

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