In der „Geburt der Tragödie“ steht ein bekannter Satz, der oft zitiert wird. Nietzsche unternimmt einen neuen Versuch, dem Leben, so wie es ist, einen Sinn zu geben. Es ist keine Rechtfertigung, die auf eine bestimmte Theologie oder ein Moralsystem stützt, sondern dies ist die Rechtfertigung eines Künstlers. Nur als ein ästhetisches Phänomen lässt sich das Dasein als lebenswert erfahren.² Alles andere ist hilflos gegen die Weisheit des Silen. 1878 stellt Nietzsche die Moral der Kunst entgegen und schreibt rückblickend:

Damals glaubte ich daß die Welt vom aesthetischen Standpunkt aus ein Schauspiel und als solches von ihrem Dichter gemeint sei, daß sie aber als moralisches Phänomen ein Betrug sei: weshalb ich zu dem Schlusse kam, daß nur als aesthetisches Phänomen die Welt sich rechtfertigen lasse.³

Nur als Teilnahme am Traum eines göttlichen Wesens kann die menschliche Existenz gerechtfertigt werden, nur so können die extremen Widersprüche im menschlichen Dasein erträglich gemacht werden.⁴

Mithilfe der Kunst versucht Nietzsche dem Pessimismus und Nihilismus zu entkommen und sagen: Das Leben muss bejaht werden! W. Ries nennt die Rechtfertigung des Lebens bei Nietzsche „die letzte Bastion gegenüber einer Gegenwart […], welche durch die universale Banalisierung ihrer reduzierten Lebensvollzüge funktionalistisch charakterisiert werden kann, einer Gegenwart, aus welcher ‚die Götter‘ ebenso endgültig verschwunden sind wie ‚die griechische Heiterkeit‘ und an deren Trivialität es nichts mehr zu ‚rechtfertigen‘ gibt.“⁵

1. Die Kunst als Wahrheit oder die Kunst anstatt der Wahrheit

Der Grund, warum Nietzsche die alten Ideale wie Religion und Moral als nicht lebenstauglich verwirft, liegt darin, dass sie ein objektives System von Urteilen voraussetzen, zum Beispiel einen Gott und ein göttliches Gesetz oder die Idee des Guten, gegenüber welchen Nietzsche sehr skeptisch ist. Erkenntnistheoretisch besteht das Problem darin, dass man sie nicht mit voller Sicherheit begründen kann. Im Fall mit der Religion spielt der Glaube eine enorme Rolle und die Glaubenssätze können nicht auf die logische Ebene zurückgeführt werden, sonst würde es sich um keine Religion, sondern um eine Wissenschaft handeln. Im Fall mit der Moral besteht die Gefahr, dass alle Normen, die als objektiv gültig zu sein scheinen, bloß eine Folge der kulturellen Entwicklung sind, sodass die Moral sich dann als „eine Summe von Vorurtheilen“⁶ entlarven lässt. Die menschliche Entwicklung und die kulturellen Zusammenhänge sind oft dermaßen kompliziert, dass es sich kaum unterscheiden lässt, was objektiv und was ein subjektives (oder ein kollektives) Vorurteil ist. Im Sommer 1880 stellt Nietzsche die Moral der Wissenschaft gegenüber:

In den Wissenschaften der speziellsten Art redet man am bestimmtesten: jeder Begriff ist genau umgrenzt. Am unsichersten wohl in der Moral, jeder empfindet bei jedem Worte etwas Anderes und je nach Stimmung, hier ist die Erziehung vernachlässigt, alle Worte haben einen Dunstkreis bald groß bald eng werdend.⁷

Auch der moderne Pluralismus lehrt, dass es nicht so einfach ist, eine Religion oder ein Moralsystem in den Bereich des Absoluten zu erheben.

Volker Gerhardt findet Nietzsches Hervorheben der ästhetischen Seite des Daseins provokativ und fragt: „Wie weit reicht eigentlich die Provokation des moralischen Denkens durch die Forderung nach einer ganz und gar ästhetischen Betrachtung des Seins?“⁸ Ist Nietzsches Argumentation ernst gemeint oder will er einfach in jeder Diskussion Recht behalten, indem er moralische Urteile relativiert und an ihre Stelle ästhetische Sichtweise erhebt? V. Gerhardt argumentiert, dass es kränkend sei, wenn jemand moralische Argumente bringt, die von dem Opponenten nicht ernst genommen werden, sodass der Letztere sich noch berechtigt fühlen könne, seine Untat zu rechtfertigen und zu wiederholen. Außerdem kann man einen solchen „Künstler“ überhaupt ernst nehmen, wenn „Grausamkeiten belächelt, fremde Qualen genossen und eigene Pflichten bloß theatralisch genommen werden“?⁹ Darauf kann man zweierlei antworten:

1. Innerhalb eines Freundeskreises, einer Kultur oder sogar einer Epoche würde vielleicht tatsächlich „jeder von uns empört, wenn ein ernstes moralisches Anliegen durch Hinweis auf ästhetische Reize zurückgewiesen wird“.¹⁰ Nun wird die Frage nach der Geltung der Moral, nach dem Vorhandensein allgemein gültiger moralischer Regeln, von Nietzsche viel radikaler gestellt. Ihn interessiert, ob es prinzipiell eine moralische Gesetzgebung gibt, die dieselbe Gültigkeit wie ein physikalisches Gesetz hat, das überall auf der Erde in allen Zeiten gültig ist. Nietzsche verneint die Möglichkeit der Existenz einer moralischen Gesetzgebung.

   Wird nicht jeder von uns empört, wenn ein moralisches Anliegen diametral entgegengesetzt bewertet wird, aufgrund eines anderen Wertesystems, einer andersartigen Ethikkonzeption oder eines ungleichen kulturellen Hintergrundes? Lässt es sich in der Tat immer über die moralischen Urteile streiten? Man denke nur an moralische Konflikte auf einer größeren, politischen, Ebene zwischen den Ländern, deren moralische Wertesysteme durch eine Jahrhunderte und Jahrtausende lange Geschichte geprägt sind.

2. „Ästhetisch“ und „theatralisch“ kann nicht einfach mit „frech“, „leichtsinnig“, „gleichgültig“, „egoistisch“ gleichgesetzt werden. Auf der Bühne des Theaters kann sehr ernst gespielt werden (man denke nur, welche existenzielle Bedeutung hat nach Nietzsche die griechische Tragödie). Des Weiteren kann man sehr wohl auf Moralsysteme mit den Maximen wie „Vertraue keinem Menschen“, „Erreiche dein Ziel um jeden Preis“, „Kümmere dich nur um dich selbst und um die Menschen, die dir etwas bedeuten“ und so weiter stoßen. Auf der anderen Seite kann man sein Leben ästhetisch als ein schönes und gutes Kunstwerk gestalten. Die Frage, ob die Moral oder die Ästhetik mehr Wahres in sich hat, ist theoretischer Natur. Welche Auswirkung auf das menschliche Handeln die Entscheidung für entweder moralische oder ästhetische Weltbetrachtung hat, hängt allein von der Lebenseinstellung des Handelnden.

Alles, was „jenseits“, nicht sinnlich ist, will Nietzsche aus der Philosophie verbannen, und wieder hat hier die Philosophie von der Kunst zu lernen:

In der Hauptsache gebe ich den Künstlern mehr Recht als allen Philosophen bisher: sie verloren die große Spur nicht, auf der das Leben geht, sie liebten die Dinge ‚dieser Welt‘, - sie liebten ihre Sinne. Entsinnlichung zu erstreben: das scheint mir ein Mißverständnisß oder eine Krankheit oder eine Kur, wo sie nicht eine bloße Heuchelei oder Selbstbetrügerei ist. […] Was gehen uns die priesterlichen und metaphysischen Verketzerungen der Sinne an!¹¹

Gegen die christlichen Vorstellungen und philosophische Systeme, die den Leib als Kerker der Seele betrachten, setzt Nietzsche fort und sagt, dass es sogar „ein Merkmal der Wohlgerathenheit [ist], wenn Einer gleich Goethen mit immer größerer Lust und Herzlichkeit an ‚den Dingen der Welt‘ hängt“.¹² Zwar nennt er diese Welt, wie oben gesagt, eine Scheinwelt, aber es gibt keine andere. Wenn Nietzsche darüber spricht, dass wir in einer Scheinwelt leben, so verweist er nicht auf eine wahre, reale Welt, es existiert keine „Hinterwelt“¹³ Er will kein Dualist sein und akzeptiert nur die Realität, die er mit seinen Sinnen wahrnehmen kann, selbst wenn sie eine Täuschung sein soll:

Wir finden das Umgekehrte, die Gegenbewegung gegen die absolute Autorität der Göttin ‚Vernunft‘ überall, wo es tiefere Menschen giebt. Fanatische Logiker brachten es zu Wege, daß die Welt eine Täuschung ist; und daß nur im Denken der Weg zum ‚Sein‘, zum ‚Unbedingten‘ gegeben sei. Dagegen habe ich Vergnügen an der Welt, wenn sie Täuschung sein sollte; und über den Verstand der Verständigsten hat man sich immer unter vollständigeren M<enschen> lustig gemacht.¹⁴

2. Wissenschaft

Nicht nur Religion und Moral können uns keine Aussage über die Welt, wie sie an sich ist, und über die Wahrheit geben, auch die Wissenschaft kann es kaum. Wenn auch Walter Schulz Nietzsche „wissenschaftsgläubig“ nennt,¹⁵ so hat Nietzsche doch die Wissenschaft zu verschiedenen Zeiten seines Lebens unterschiedlich bewertet. Ja, die Wissenschaft mag sich auf empirische Daten stützen und deswegen nicht so subjektiv sein, wie Metaphysik, Religion oder Moral. Es stellt sich allerdings die Frage, ob die Wissenschaft deswegen einen Anspruch auf die Wahrheit hat.

Besonders gut lässt sich die Berechtigung dieser Frage nachvollziehen, wenn man einen kurzen Blick auf die moderne Wissenschaftstheorie wirft. Moderne Wissenschaften geben heutzutage gar nicht vor, die Aussagen über die Wirklichkeit zu treffen, was vor zwei oder drei Jahrhunderten der Fall war. Die naive Vorstellung, die Wissenschaft erforsche die Wirklichkeit, ist zwar verbreitet, aber nicht in den wissenschaftlichen Kreisen selbst. Moderne Wissenschaften basieren auf Theorien, was bedeutet, dass sie mit von Menschen erschaffe- nen Modellen arbeiten, die helfen, bestimmte Phänomene zu erklären oder gewisse Berechnungen durchzuführen.

Hatte Nietzsche nicht schon damals Recht, als er die einzig reale für den Menschen Welt eine Scheinwelt genannt hat, denn wie sonst kann man erklären, dass der Mensch kein Wissen über die Tatsachen der Welt hat, sondern ledigilich auf die Bildung von Theorien angewiesen ist? Man kann jetzt die radikale Frage stellen, ob die Wissenschaft selbst nicht eine „Kunstgattung“ ist. Die Gegenfrage würde lauten: Wenn man die Kunst braucht, um das Leben umzulügen, es umzudichten und so erträglich zu machen, wozu braucht man dann die Wissenschaft?

Die Bequemlichkeit, Sicherheit, Furchtsamkeit, Faulheit, Feigheit ist es, was dem Leben den gefährlichen Charakter zu nehmen sucht und alles ‚organisiren‘ möchte - Tartüfferie der ökonomischen Wissenschaft¹⁶

Wissenschaften bringen Sicherheit ins Leben. Diese Funktion hatten früher die heidnischen Religionen. Man fühlte sich sicherer, wenn man wusste, dass man nicht der blinden, gleichgültigen Natur ausgeliefert ist; wenn man wusste, dass eine Götterwelt sich hinter allen Naturphänomenen verbirgt, die man anbeten kann und so bekam man das Gefühl, dass man ein gewisses Maß an Kontrolle über die Natur hat. Deswegen schreibt Nietzsche über die griechische Mythologie, dass die Götter des Olymps „aus tiefster Nöthigung“¹⁷ geschaffen wurden.

Diese Rolle der Lebensabsicherung hat später die Wissenschaft übernommen. Sie ermöglicht einerseits Zusammenhänge zwischen den Ereignissen festzustellen und daraus auf die Naturgesetze zu schließen, und so erscheint die Welt nicht mehr chaotisch, sondern wird geordnet und als ein nach Gesetzen funktionierendes System vorgestellt. Andererseits versetzt die Wissenschaft in die Lage, Voraussagen über die Zukunft zu treffen. Aufgrund der Komplexität der physikalischen Systeme, können alle natürlichen Ereignisse in so großen Systemen wie unser Universum nicht genau vorhergesehen werden, weshalb, was die Auswirkung auf den Menschen betrifft, die Vorhersagemöglichkeit der Naturphänomene analog zu Anbetung der Götter ist, weil beides mehr Sicherheit in den folgenden Tag bringt.

Etwas andere Sicht auf die Wissenschaft bietet eine andere Aufzeichnung von Nietzsche, die aus der Zeit zwischen dem Herbst 1885 und Herbst 1886 stammt:

Man findet in den Dingen nichts wieder als was man nicht selbst hineingesteckt hat: dies Kinderspiel, von dem ich nicht gering denken möchte, heißt sich Wissenschaft? […] das Wiederfinden heißt sich Wissenschaft, das Hineinstecken - Kunst, Religion, Liebe, Stolz.¹⁸

In diesem Modell ist es die schöpferische Kraft des Menschen die, die Welt schafft. Die Wissenschaft hat zu ihrer Aufgabe die so erschaffene Welt zu analysieren und aus den gewonnenen Daten ein wissenschaftliches System zu formen. Diesen Gedanken findet man ebenfalls in der modernen Wissenschaftstheorie wieder, und zwar im Konzept der Operationalisierung. Das ist ein wichtiges Konzept, das ermöglicht, ein Objekt unter bestimmte Begriffe zu subsumieren. Operationalisierung sagt uns nichts über die realen Eigenschaften eines Objektes, es besagt bloß, dass, um einem Objekt einen Begriff zuzuordnen, eine Messmethode angegeben wieden muss. Ein Beispiel aus der Psychologie wäre ein Intelligenztest. Empirisches Problem beim Durchführen eines derartigen Tests ist, dass es nicht klar ist, was Intelligenz eigentlich ist, was genau unter Intelligenz verstanden wird. Man würde den Begriff „Intelligenz“ operationalisierbar machen, wenn man eindeutig eingeben würde, wie die Intelligenz zu messen ist (zum Beispiel anhand eines Tests, der genauso universell für die Messung der Intelligenz ist, wie ein Lineal für die Messung der Länge). Das hätte das Problem mit der Subjektivität und Begrenztheit eines Intelligenztests gelöst, man hätte sie messen können und mit den Messwerten anderer Menschen vergleichen. Dafür, dass der Begriff „Intelligenz“ nun operationalisierbar wäre, würde man jedoch ein anderes Problem bekommen: Bevor man anfängt etwas zu messen, muss man definieren, wie es zu messen ist. In dem Fall mit der Intelligenz bedeutet es, dass man nicht auf die „Idee der Intelligenz“ in einem platonischen Ideenreich zugreift, die objektiv definiert, was die Intelligenz ist, sondern man legt vorher selbst fest, was es ist und wie es zu messen gilt. In den Naturwissenschaften ist es nicht anders: Man misst nicht etwas aus der objektiven Wirklichkeit, sondern nur das, was man messen will, mit Nietzsche gesagt: Man misst nur das, was man in die Natur „hineingesteckt“ hat.

Man kann Nietzsches Metaphysik auch auf die Wissenschaft anwenden. Wissenschaft erscheint in diesem Licht als eine lebensnotwendige Lüge, genauso wie die Welt, die von ihr erforscht wird.

3. Pessimismus und Optimismus in der Kunst

"Nietzsche legt - das Gesamt der geistigen Tätigkeiten durchmusternd - dar, daß Metaphysik, Moral, Religion und Wissenschaft nur verschiedene Formen der Lüge sind."¹⁹ Menschen haben aber das innere Streben nach der Wahrheit, sonst hätte man diese Lügen nicht ausgedacht. Aber auch mit der Kunst steht es nicht viel anders, und Walter Schulz schreibt an einer anderen Stelle: "Die Kunst lügt um, aber sie umlügen, weil wir sonst nicht leben können."²⁰Und wenn auch die Welt nur ein Kunstwerk ist, ist auch sie durch und durch lügnerisch. Und wenn man diese Wahrheit niemals erreichen kann, weil es sie nach Nietzsche nicht gibt, dann hat kann man sich fragen, was für einen Sinn das Leben überhaupt hat, und ob es ausreicht sich ästhetisch zu betrügen, wenn man jede Sekunde weiß, dass es nur eine Lüge ist.

Diese Frage ist entscheidend für Nietzsche, weil er sich nicht als Pessimist verstehen will. Wenn er im „Versuch einer Selbstkritik“ dem Optimismus als dem Zeichen des Verfalls den Pessimismus gegenüberstellt,²¹ so meint er mit dem „Pessimismus“ in diesem Fall etwas anderes. Optimismus, den Nietzsche zu bekämpfen sucht, ist der Optimismus in der Erkenntnis, sokratische Einstellung, dass das Sein in seinem Grund vernünftig, geordnet und berechenbar ist. Das ist auch, was heute oft als „positives Denken“ bekannt ist. Denke positiv, schließe deine geistigen Augen und merke nicht die Probleme und die Welt um dich herum. Diese Lebenshaltung ist zu „apollinisch“.

Der Gegenbegriff zum Optimismus ist der Pessimismus oder wie Nietzsche sagt „Pessimismus der Stärke“.²² Es zeugt von gewisser Stärke, die Welt in ihrem dionysischen Chaos und ihrer Absurdität anzuerkennen und trotzdem „Ja“ zum Leben zu sagen. Es gibt aber auch das, was man analog zum „Pessimismus der Stärke“ „Pessimismus der Schwäche“ nennen könnte. Das ist, wenn man zwar keine Angst hat, in die Abgründe des Seins zu schauen, aber zu schwach ist, die Welt trotz alledem zu bejahen.

Wie ich oben erwähnte hat Nietzsche die Überschrift der zweiten Ausgabe der „Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ verändert, das Buch hieß nun „Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechenthum und Pessimismus“. Im „Versuch einer Selbstkritik“ beschreibt er „Griechentum und das Kunstwerk des Pessimismus“,²³ wobei die Griechen positiv als Pessimisten beschrieben werden, da Nietzsche sie im nächsten Satz die „zum Leben verführendste Art der bisherigen Menschen“²⁴ nennt. Auch in seiner Aufzeichnung zur „Geburt der Tragödie“ aus dem Herbst 1885 - Herbst 1886 äußert er sich positiv über die „pessimistische Religion“, die an den tragischen Mythos gebunden ist: „Ein Verlangen nach dem tragischen Mythus (nach ‚Religion‘ und zwar pessimistischer Religion) (als einer abschließenden Glocke worin Wachsendes gedeiht)“.²⁵

In „Ecce homo“, in dem Abschnitt, wo Nietzsche „Die Geburt der Tragödie“ reflektiert, verdreht er allerdings die ursprüngliche Bedeutung des zweiten Teils der Überschrift und, um anscheinend seine Opposition gegen den „Pessmismus der Schwäche“ zu betonen, spricht er von Griechen, die im Gegenteil keinen Pessimismus kannten: „‚Griechenthum und Pessimismus‘: das wäre ein unzweideutigerer Titel gewesen: nämlich als erste Belehrung darüber, wie die Griechen fertig wurden mit dem Pessimismus, - womit sie ihn überwunden… Die Tragödie gerade ist der Beweis dafür, dass die Griechen keine Pessimisten waren: Schopenhauer vergriff sich hier, wie er sich in Allem vergriffen hat“.²⁶

Es gibt „das Kunstwerk des Pessimismus“,²⁷ das dem Menschen offenbart, was der Pessimismus der Stärke ist, aber es gibt keine pessimistische Kunst im Sinne des Pessimismus der Schwäche.

Das Verständnis von Pessimismus ist der Punkt, in dem Nietzsche sich von seinem geistigen Lehrer Schopenhauer absetzt, wie man es aus dem letzten Zitat aus „Ecce homo“ sieht. Schopenhauer hat den dunklen, in sich widersprüchlichen Kern des Daseins entdeckt. Nietzsche geht einen Schritt weiter und behauptet, dass das Dasein zu bejahen ist. 1888 antwortet Nietzsche auf die Frage „Pessimismus in der Kunst?“, die in der Überschrift seiner Aufzeichnung steht, folgendermaßen:

Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins…
-: Was bedeutet eine pessimistische Kunst?.. Ist das nicht eine contradictio? - Ja.
Schopenhauer irrt, wenn er gewisse Werke der Kunst in den Dienst des Pessimism stellt. Die Tragödie lehrt nicht ‚Resignation‘…
- Die furchtbaren und fragwürdigen Dinge darstellen ist selbst schon ein Instinkt der Macht und Herrlichkeit am Künstler: er fürchtet sie nicht… Es giebt keine pessimistische Kunst.. Die Kunst bejaht. Hiob bejaht.²⁸

4. Ästhetische Rechtfertigung des Daseins

Wenn man nach dem Sinn des Lebens fragt, dann fragt man: „Welchen Zweck hat das Leben?“. Die Möglichkeit einer vernünftigen Antwort auf diese Frage setzt also voraus, dass es eine Zweckmäßigkeit in der Natur gibt, dass sie nach einem Prinzip funktioniert. Nun ist der dionysische Grund in dieser Hinsicht nicht anders als dessen Vorbild, der Wille bei Arthur Schopenhauer, er „hat kein Ziel und ist kein Prinzip, er begründet nichts, richtet nicht und kann folglich auch nichts ‚rechtfertigen‘“.²⁹ Wenn die Welt das menschliche Dasein nicht rechtfertigen kann, so kann es nur der Mensch selbst. Der Mensch projiziert aber sein Bedürfnis nach einem Sinn in die Welt, um sich von der Last, sein Dasein rechtfertigen zu müssen, zu befreien. Dies führt zur Entstehung großer Systeme wie die Moral oder Religionen. Wenn man aufhört nach dem Sinn in der Außenwelt zu suchen, weil die menschliche Erkenntnis nicht zuverlässig ist, so ist das Einzige, was übrig bleibt, in sich selbst zu suchen, weil man die Grenzen seiner Selbst nicht sprengen kann.³⁰ Da Nietzsche das bis zum Ende konsequent durchdenkt, kommt er zu dem Schluss, dass die Rechtfertigung des Daseins nur von dem Menschen selbst ausgehen kann, wenn sie überhaupt möglich sein soll.

Volker Gerhardt setzt den Gedanken über die Rechtfertigung des Lebens fort und verbindet ihn mit den Bedingungen des menschlichen Handelns. Ein mit Sinn erfülltes Leben ist die Voraussetzung für das menschliche Handeln, weil, wenn man keinen Grund zu leben hat, man auch keinen Grund zu handeln hat, woraus folgt, dass es Nietzsche nicht nur um die theoretische, sondern auch um die praktische Philosophie geht.³¹ Deswegen hat die Lösung des Problems, ob das Dasein für den Menschen befriedigend gerechtfertigt werden kann, weitreichende Konsequenzen für das individuelle und gesellschaftliche Leben, das aus handelnden Subjekten besteht, obwohl Nietzsche nichts über den möglichen funktionalen Zusammenhang von ästhetischen und theoretischen (oder praktischen) Einsichten"³² sagt.

V. Gerhardt unterscheidet zwischen der Rechtfertigung der Welt und des individuellen Daseins. Der Mensch als handlungsfähiges Subjekt ist auf die Interaktion mit den anderen Menschen und der Umwelt angewiesen, das heißt, um das eigene Leben und Handeln als sinnvoll zu erfahren, muss das menschliche Subjekt sein eigenes Dasein im „Lauf der Dinge“³³ verstehen. Bei Nietzsche ist es nicht möglich, weil die Rechtfertigung der Welt und des eigenen Daseins verschmelzen, es ist schließlich nur der Mensch selbst, der allem Sinn gibt. Man kann also sein Dasein nicht in den „Lauf der Dinge“ integrieren, sondern nur in seine eigene Einbildung oder in den vom Zufall gesteuerten Traum eines höheren Wesens. Kann so etwas als „Rechtfertigung“ und „Sinngebung“ gelten, oder wäre es ehrlicher mit dem Schopenhauers Pessimismus zu bleiben?

Dazu muss man sagen, dass, wenn man den Geist aus der Welt vollständig ausklammert, als etwas, was empirisch nicht nachgewiesen werden kann (und es ist das Ziel Nietzsches, ohne eine Hinterwelt auszukommen), es keine bessere Lösung gibt. Eine physische, von den Naturgesetzen gelenkte Welt ist uns genauso fremd wie der absurde Traum des Dionysus. Wenn wir unser Dasein als ein Glied in der Geschichte der Menschheit verstehen können, dann nimmt diese Geschichte ihren Anfang im Nichts und sie wird sich am Ende im Nichts auflösen. Die individuelle Existenz ist in diesem Modell absolut sinnlos, obwohl es in ein größeres Ganzes eingebaut werden kann. Das Letzte, was dem Menschen bleibt, sich und seiner Umwelt selbst einen Sinn zu geben. Und da ist man schon wieder bei Nietzsche. Dass er die Rechtfertigung des Daseins und diejenige der Welt nicht auseinanderhält, ist ein richtiger Schachzug von ihm: Die Existenz der Welt ist sowieso sinnlos (oder wird als solche erfahren), wenn es die menschliche Existenz ist.

Ein anderes Argument, das V. Gerhardt bringt, ist, dass die Kunst, die das Leben rechtfertigen soll, an Voraussetzungen gebunden ist, die sie dann zu erklären versucht. In einem anderen Artikel, „Nietzsches ästhetische Revolution“ spricht er von der „Dequalifizierung des Kunstbegriffs“:

Erstens geht der Begriff der Kunst dem des Lebens methodisch voraus. Allein das vorgängige Verständnis der Kunst ermöglicht, wenn überhaupt noch, das Leben zu verstehen. Alle anderen Modelle, die von den Wissenschaften bereitgestellt worden sind - bis hin zur mechanischen Erklärung der Lebensprozesse -, hält Nietzsce für gescheitert. Nur als Analogon der Kunst ist das Leben noch sinnvoll mit den historisch inzwischen unumgänglich gewordenen Erfahrungen zu verbinden.³⁴

Aber andererseits wird das Leben oder bestimmte Erfahrungen im Leben vorausgesetzt, weil „wenig so stark an ein Gegenteil gebunden ist wie gerade die Kunst. Die ästhetische Erfahrung braucht, um Stimulans zu sein, die Not und die Enge des Lebens“,³⁵ weil die Welt uns sich selbst nicht als ein Kunstwerk präsentiert.³⁶

Dazu kommen noch erkenntnistheoretische Voraussetzungen. Nietzsche erklärt die Erkenntnis mithilfe der Kunst, aber zunächst muss man erkennen, was die Kunst ist.³⁷

Aber leider auch in diesem Fall bleibt einem nichts Besseres übrig. Sagen wir, ich werde anerkennen, dass die theoretische Erkenntnis ist, was die Kunst begründet und nicht umgekehrt. Was gibt mir aber die Sicherheit, dass meine Erkenntnis keine Illusion, keine Einbildung ist? Was gibt mir die Sicherheit, dass meine Erkenntnis nicht an andere Voraussetzungen gebunden ist, zum Beispiel an die Kunst. Woher kann ich wissen, dass es nicht die Kunst ist, die die Erkenntnis möglich macht? V. Gerhardt hat recht, dass die logische Erkenntnis und die Logik der Kunst methodisch vorausgehen, was aber nicht bedeutet, dass sie ihr auch ontologisch übergeordnet sind. Die Natur der menschlichen Erkenntnis ist so, dass sie immer reflexiv ist. Erst in der Reflexion kann man die Frage stellen, ob die theoretische Erkenntnis die Kunst begründet oder umgekehrt. Wenn man überhaupt keine Voraussetzungen machen will, landet man im Skeptizismus, aus dem man nicht mehr rauskommt.

Wenn Nietzsche alles der Kunst unterordnet und sagt, dass man sein Leben selbst künstlerisch gestaltet und es so etwas wie Wahrheit nicht gibt, so bleibt er seinem Wort treu, egal wie absurd es klingen mag. So schreibt er im Sommer 1883:

Man sucht das Bild der Welt in der Philosophie, bei der es uns am freiesten zu Muthe wird; d.h. bei der unser mächtigster Trieb sich frei fühlt zu seiner Thätigkeit. So wird es auch bei mir stehn!³⁸

Ist es ein Selbstwiderspruch? Genau. Das ist die naive Ehrlichkeit, die Nietzsches Schriften kennzeichnet. Er scheint keine Angst zu haben, sich selbst zu widersprechen, und tat es absichtlich, weil er von dem Sein wusste, das in sich selbst widersprüchlich ist, weil er es als Solches erlebt hat. Er versuchte diese Widersprüche in sich zu vereinigen um dem Sein gerecht zu werden.³⁹ Es ist nicht so, wie V. Gerhardt behauptet, dass nur die Kunst das Leben oder bestimmte Lebenserfahrungen voraussetzt, weil die logische Erkenntnis es auch tut, sie ist an dieselben Bedingungen gebunden. Das Vorhandensein solcher Menschen wie Friedrich Nietzsche ist gerade der Beweis dafür, dass man im Leben auch Erfahrungen sammeln kann, die zu einem ästhetischen Weltbild führen und nicht zu einem logischen. V. Gerhardt fragt, warum die Welt uns nicht als ein Kunstwerk erscheine?⁴⁰ Man kann auch die Gegenfrage stellen: Warum erscheint uns die Welt nicht als ein logisches System? Warum stellt Philosophie, wie Klaus Kornwachs sagt, seit zwei Jahrtausenden Fragen, die sie und keine Wissneschaft beantworten kann?⁴¹ Vielleicht, weil die Welt ein Kunstwerk ist, in das wir unsere logischen Denkgesetze übertragen? Von dem Standpunkt des Lebens betrachtet kann die Welt nicht nur als ein logisches, sondern auch als ein ästhetisches Werk gedeutet werden.

Das Problem einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt bleibt trotzdem sehr schwer zu lösen. Das endliche Dasein auf der Erde kann Einem sinnvoll erscheinen, weil nur wenn jemand begrenzte Zeit im Leben hat, man mehr zu erreichen versucht, und sich mehr um sein Leben kümmert. Für den Anderen kann es umgekehrt zwecklos sein, sich um etwas zu bemühen, wenn alles eines Tages sowieso untergeht. Aber ist es nicht bereits eine ästhetische Rechtfertigung, mit der man versucht seinem Leben Sinn zu erteilen, indem man entweder sein Leben als eine kurze Theateraufführung versteht, oder ein geistiges Reich erschafft, in dem man ewig leben kann.

Es stellt sich auch die Frage, warum man sein Dasein überhaupt rechtfertigen soll? Warum muss man das eigentlich in der Kunst umlügen? Man kann in Schopenhauers Pessimismus Schwäche sehen, weil er nicht stark genug war, das Ekelhafte und Grauenvolle zu beja- hen. Man kann aber genauso Nietzsches Pessimismus als eine Schwäche interpretieren, eine Schwäche, sich der Grausamkeit, Sinnlosigkeit und Ausweglosigkeit Gesicht zu Gesicht zu stellen. Die Antwort auf diese Frage ist auch nicht von der Erfahrung zu trennen, die der Mensch im Leben macht. Theoretisch wollte Nietzsche die Kunst als Stimulans des Lebens begreifen. Aber inwieweit ist es möglich für ein Wesen, das nach der Wahrheit strebt (und Nietzsche strebt auch nach Wahrheit des Dionysus), an eine Lüge zu glauben, über die man weiß und die man sich sogar selbst ausgedacht hat. Ist es möglich auch auf der praktischen Ebene sich dermaßen zu belügen, oder ist die Kunst doch nur ein Quietiv und hilft nur, das Leben etwas zu verschönern, um nicht an der Wahrheit zu Grunde zu gehen? Es ist also die Frage, ob man eine theoretische Einstellung zum Leben auch in der Praxis realisieren kann, wo einem so viele Hindernisse im Wege stehen.